JOURNAL OF NANJING UNIVERSITY思想史研究主持人語:唐君是20世紀中國著名哲學家、思想家、教育家,為很多中外學人所敬重和緬懷。本專欄選登兩篇臺灣學者的文章以資紀念,兼促進海峽兩岸的學術交流。自“西方學”與“宗教二語傳入中國儒學是學還是教的問題就持續(xù)地困擾著中國哲學與思想的研究者。如僅將中國哲學或儒學視為現(xiàn)代學科體系之一支,就應該或必然忽略、貶低、剝離或排斥其與宗教傳統(tǒng)的歷史的血脈聯(lián)系。如將其視為民族文化進行研究,或努力繼承發(fā)展之,就不能不正視其歷史上的宗教元素。林維杰的文章從氣化與人文兩方面對儒學的宗教維度進行了探討。他指出唐先生對儒學的宗教形態(tài)和內(nèi)容相當寬容。唐先生一方面認為人生之德行會決定死后為鬼還是為神,另一方面也強調(diào)后人對先人祭祀之態(tài)度是否誠敬孝慈,也會決定鬼神向上超度的力量和程度。這是學界很少注意和討論的。黃冠閔的文章比較了唐君毅與列維納斯的理論異同和相互關系。作者認為二人的交會處在于由主體與他人關系所引發(fā)的責任倫理。列維納斯強調(diào)對于他人的責任才是主體之所以是主體而不可任意取消的關鍵理由。唐君轂則強調(diào)他人是對主體我的限制,但此限制能作為感通的現(xiàn)實條件。列維納斯堅持神或無限者的超越性是不可企及的遠離,而唐氏肯定人的有限性能藉其自覺超越而接近無限。儒學的宗教元素可能是一個永遠沒有結(jié)論但永遠需要思考和討論的課題。(劉笑敢)儒學的宗教人文化與氣化林維杰臺北中研院中國文哲所摘要:當代新儒家唐君毅、牟宗三與徐復觀對于儒家與宗教的關系有著不同的理解。徐復觀主張儒學自先秦之后只有人文內(nèi)容,因而否定宗教的神意位格性與法則超越性;唐、牟兩位之“即人文即道德”與“即人文即宗教”的觀點,則是一方面肯定倫理生活中人文設教的重要,另一方面又站在“即內(nèi)在即超越”的立場而有別于位格神意的宗教界定?？梢哉f,徐復觀是內(nèi)在主義地去除宗教,唐、牟兩位則是內(nèi)在超越地護持宗教。除了以人文審視儒家與宗教的關系角度之外,傳統(tǒng)儒家對于宗教還有另一種觀點,此與祭祀對象的存有性格有關。自漢代以后,這類對象的“氣化”性格逐漸躍上宗教舞臺,如何面對甚至對治這種性格,乃成為儒者宗教論述的工作之一?！叭宋幕迸c“氣化”是儒教的兩條重要線索,由氣化來“拯救鬼神”的論述尤其能夠讓當代新儒家的人文宗教拼圖更為完整。關鍵詞:當代新儒家;唐君敕;牟宗三;徐復觀;宗教人文化;宗教氣化;內(nèi)在超越;鬼神、前言由殷至周的時代至上神(帝天、上帝、天帝)、祖宗神(如周之太王、王季與文王)與自然神(掌山川大地五谷之神)等神祇已經(jīng)大致籠罩了祭祀的范圍。這三者的形成過程復雜彼此亦有所交涉,在此無法細論,但可確定的是袍們皆通過其位格“神意”,對統(tǒng)治集團與常民階層發(fā)揮強大的支配力。然而由春秋戰(zhàn)國以至漢代牠們的另中國煤化工神與自然神逐漸與氣、精、陰陽、魂魄等氣性概念相結(jié)合而成為氣CNMHG性格的新規(guī)定,它不但降低了諸神祇的能力與靈明,也讓漢代以降的無神論或懷疑論者找到支持認為純?nèi)粺o能力與無感知的氣化存在不可能統(tǒng)治天地與人世。由于上述的祭祀對象往往展示其神意位格因此不管其性質(zhì)為何信仰者對之總有招致古兇|禍福的敬畏之情與怖栗感。敬畏怖粟可以讓主體屈從于神性,也可能帶來人性的覺醒,這是民族杰文化意識的抉擇關口。然而此關口似乎也不是全然地偏向某一方挺立人性可能是神性的弱化儒甚至轉(zhuǎn)化而屈從神性也可能保留人性的位置。這種看似模糊的空間正是儒學與宗教的交涉地學的帶,當代新儒家對相關議題的不同態(tài)度,也是由此而發(fā)。徐復觀提出的重要語匯“宗教人文化”,即是用來指稱先秦階段的儒學由神權(quán)向人性主體的教轉(zhuǎn)變與此相關聯(lián)的概念是牟宗三的人文教”以及唐君毅的”人文宗教”。牟唐以人文設教的文目的主要是對治1950年代流行的唯物主義,而與這種反唯物立場相關聯(lián)的宗教論述使得他們化固然同意徐復觀由神權(quán)朝向人性主體轉(zhuǎn)變的解釋但不認為宗教性即在儒學的人文發(fā)展中消失與殆盡而是方面把神意位格保留在儒者對常民信仰與根源吁求的態(tài)度當中另一方面又積極轉(zhuǎn)化化這類神意而成為無位格的超越性。前一種態(tài)度顯示了儒者的寬容立場,了解“普通宗教”形態(tài)的祭祀活動在常民生活軌道中的重要性后一種態(tài)度則透顯儒者思維的形上學高度。這種高度中的“超越性”頗為接近理神論( Deism)的宗教思維,且又以人的“內(nèi)在性”與此超越性相連系相貫通,從而達致“即內(nèi)在即超越”的“特殊宗教”形態(tài)。宗教的形態(tài)是一個定義問題,普通或一般形態(tài)(儀式、位格神、教主、彼岸與死后世界等)為常人所接受特殊形態(tài)(倫理的生活軌道與形上的精神途徑)則涉及吾人是否認可。無論如何,普通信仰與特殊信仰確實可視為儒學在宗教向度上的兩條重要線索儒學的宗教表現(xiàn)并不只在其形上學高度而且它對一般的信仰對象與祭祀活動亦采寬容的態(tài)度。當代新儒家牟、唐兩位是這兩種線索或態(tài)度的最早提出者與論述最力者。相對于牟、唐之兼具普通且特殊的宗教立場徐復觀主張儒學在宗教意識上的逐步減殺,則是否定普通的宗教形態(tài);又因為后者僅強調(diào)人性主體的挺立,因而在否定位格超越者的同時,也否定了無位格的超越性。單以“內(nèi)在超越”原則檢視徐復觀的設想,他堅持挺立人性主體的“去宗教”立場,基本上可視為“內(nèi)在性”或“內(nèi)在原則”。若暫且擱置新儒家的內(nèi)部差異,在這些以內(nèi)在或內(nèi)在超越來解讀傳統(tǒng)儒家的種種討論之外,其實還應加上前述有關氣化與祭祀的內(nèi)容,才能完善儒學的宗教論述。殷商以來的祭祀對象及其倫理氛圍并未消失于儒學的關注視野儒者對之亦有一定程度的討論,這就帶來一種不同的審視角度:“人文設教”的儒學并不只涵攝即內(nèi)在而超越的“理神論”立場,還有“攝氣化于人文”的所謂“氣神論”觀點。尤其是自漢代以后,鬼神的氣化性格愈加明顯,如何面對甚至對治這種傾向乃成為儒者宗教論述的工作之一?！白诮痰娜宋幕?在此采唐、牟、徐三位皆能接受的廣義)與“宗教的氣化”乃是儒學樂曲中兩條交織的主副旋律,人文化”是其中的精神骨干與指導線索,“氣化”則是儒者對常民信仰的保留與尊重。而在常民信仰的祭祀活動(對自然神的祭祀)與感應處境(對祖靈的召喚)里,“人文化”成素亦有淋漓盡致的一面。從文章的處理策略來說本文并不涉入近30年來關于“儒家是否為一宗教”以及連帶的“當代新儒家唐牟徐等先生的儒家宗教論述是否合理”之討論①,而是將焦點放在當代新儒家論儒學之“宗教人文化”的內(nèi)容,其次則以“宗教氣化”(特別是宋儒)的觀點補充之①對這兩個問題的相關討論海峽兩岸三地(尤其是大陸學界)的成果甚多問頤的癥結(jié)其實在于第一個,而其界定之結(jié)果則影響第二二個。簡單來說爭辯的焦點在于:是否可以中國煤化工界定?或只具宗教性宗教作用而不具普通宗教形態(tài)(位格神教主彼岸輪回等)主編:《儒教問題爭論集》(北京:宗教文化出版社,200年);香港浸會THgCNMHG桂林廣西師范大學出版社,2009年);以及李申、楊澤波李明輝等人的相關書籍與論文。二、徐復觀的宗教人文化學宗教人文化”是徐復觀用來說明先秦階段宗教發(fā)展的概念,這個概念由兩個看似對立的詞爭」匯所組成:宗教與人文。前者以神意神權(quán)為本,后者則重視人類主體及其活動。這股人文思維乃是一種由神權(quán)氛圍中逐步“解放”而來之主體自覺而這種“解放”乃是由政權(quán)革命活動所并發(fā)杵之“憂患意識”所帶出,并完成從神本到人本的繼承與創(chuàng)造。(易·系詞下)云:“易之興也其于學中乎?作易者其有憂患乎?“徐復觀據(jù)此提出其著名的“患意識”一詞:“憂患”…乃是從當事者對吉兇成敗的深思熟考而來的遠見;在這種遠見中,主科學二0-0要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當事者行為的密切關系,及當事者在行為上所應負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態(tài)。所以憂患意識,乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責任感的表現(xiàn),也即是精神上開始有了人地自覺的表現(xiàn)然|此段言肇端于“政治"上的警覺產(chǎn)生了“德行”上的自覺。按引文的說明此兩者的過渡乃是建立1在“吉兇成敗與當事者行為的密切關系”,以及“當事者在行為上所應負的責任”。就前者而言此中意味著政治實踐與吉兇禍福之間存在著一種簡單的因果關系,套用康德的術語來說,這種因果是“綜合的德福一致”。此德、福之間的因果性要能啟動與成比例,必有來自世俗之外的神圣力量(在康德就是上帝),亦即其因果鎖鏈之連動效用必得力于超經(jīng)驗的神通感應,有感應才有相應禍福之降臨。重要的是,此吉兇感應的現(xiàn)象產(chǎn)生了進一步的道德質(zhì)變,政治作為在此成為關鍵,此乃后者所謂的“責任”問題亦即造就了政治實踐方面的“憂患意識”。這種意識的產(chǎn)生是主體自覺責任承擔的起點,而其人文化則逐步展現(xiàn)在兩方面:其一是落實在儀節(jié)范圍,徐復觀通過敬彝、禮等三個關鍵概念闡述周初至春秋期間,行為儀節(jié)將外在的祭祀對象轉(zhuǎn)化攝納于人類自身之內(nèi)在的精神發(fā)展過程。另一方面,他由殷商之帝、天帝至周代天命與天命等概念的發(fā)展,說明超越者的既幽暗、又神秘的意志之逐步轉(zhuǎn)變?yōu)槊骼实?、非意志的道德法則,其中又有兩個要點值得注意:天命靡常唯有人的行為可資信賴;而作為祖宗神的太王文王,乃充作天命的中介代理者其德之純乃是天命的具體化2。按上述由祭祀“位格意志的超越者”轉(zhuǎn)為重視“德性天命”,以及在實踐中由“神本”轉(zhuǎn)為“人本”精神,這兩個雙重的轉(zhuǎn)變過程是相互支持的。天的意志性格起初確實會藉由各種經(jīng)驗條件(諸如政權(quán)得失的利益與恐懼等)來規(guī)定引導人的實踐然而在某一個契機神意與依其而建制之神權(quán)結(jié)構(gòu)也可能成為主體建立純?nèi)回熑胃械呢摀藭r去除神權(quán)才能進行責任主體的徹底化。基于這種“去超越位格化”以及“內(nèi)在主體化”的德性二重奏,才可能真正邁向人性論。徐復觀把這段人文精神的躍動過程總結(jié)為先秦儒家思想,是由古代的原始宗教,逐步脫化、落實,而成為以人的道德理性為中心,所發(fā)展,所建立起來的。從神意性質(zhì)的天命,脫化而為春秋時代的道德法則性質(zhì)的天命;從外在地道德法則性質(zhì)的天命,落實而為孔子“舌艸仝亠由出人生命本中國煤化工①徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,臺北:臺灣商務印書館,1969/1CNMHG②徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》,第20-51頁。質(zhì)的性;從作為生命本質(zhì)的性,落實而為孟子的在人生命之內(nèi),為人的生命作主,并由每一個人當下可以把握得到的心。①◇林維杰依以上所言徐復觀的“宗教人文化”概念表達的是以主體德性自覺為核心的人文精神逐步剔除位格意志的“去宗教化,即天命由“神意”移轉(zhuǎn)成“人性”?！叭プ诮袒痹诖耸呛汀叭诵哉摗钡闹饘W步抬頭結(jié)合在一起的其具體的開展原則可以視為“由超越走向內(nèi)在”,亦即以“去位格超越者”的同時又“去超越性”的方式,建立起“內(nèi)在性”原則。宗教徐復觀之涵蘊內(nèi)在性原則的“宗教人文化”立場是很持續(xù)而一致的這在他對孔子“五十而人知天命”的解讀中表現(xiàn)得更加明顯知天命乃是將外在的他律性的道德,生根于經(jīng)驗界中的道德,由不斷的努力而將其內(nèi)在化,自律化,以使其生根于超經(jīng)驗之上。借用康德的語氣,這是哥白尼的大回轉(zhuǎn),由外向內(nèi)的大回轉(zhuǎn)②徐復觀在此借用康德的術語系統(tǒng),解釋了孔子的知“外在”天命中含有一種朝“內(nèi)在”的轉(zhuǎn)向。外在的他律在此是指向宗教神意神權(quán)之規(guī)定,內(nèi)在的自律則是人類德性主體之規(guī)定。天命之外在性亦可視為超越性因此由外在規(guī)定轉(zhuǎn)為內(nèi)在規(guī)定,即是“由超越走向內(nèi)在”。綜和言之,徐復觀是以一般(普通)形態(tài)的角度來理解宗教因此宗教在儒學的后續(xù)發(fā)展中并無位置。由于他強調(diào)主體與人性論在道德實踐中的重要性,因此在形上學的立場上,他表現(xiàn)的是“重內(nèi)在而輕超越”。三、牟宗三的人文教牟宗三對徐復觀所論(由超越走向內(nèi)在的)“宗教人文化”的說法,采取的是肯定中帶有保留的態(tài)度。他肯定徐復觀對周初以降宗教活動中人文精神躍動過程之分析3,而有所保留的是,人文關懷本來就是宗教的核心要素而無須去除。依牟宗三人文設教的構(gòu)想,儒學的“人文教”乃是植基于人文主義④,其具體內(nèi)容則分為外在的安排常民的“日常生活的軌道”,以及內(nèi)在的提供吾人向上的“精神生活的途徑”⑤。分別言之就外在的日常生活而論儒學的人文教設想乃是通過三綱五常等儀范來規(guī)定常民之“日常生活的軌道”,唯有在儀制軌道中的生活,才能使得最平常的生命得到最基本的安頓。另一方面相對于由政權(quán)興替引發(fā)的憂患意識,生命在平凡中亦有醒覺而升華之可能,此乃精神生活的向上提升。依哲人的形上學覺察,此向上之機最終乃與超越的領域接軌,并同時化為人類德性生命的根源。牟宗三的宗教設想包含了日常生活與精神生活兩面,其中的根源意識倫理意識與文化意識是很強烈的。他對宗教的這種兼具倫常向度與超越向度之說明,與徐復觀單就超越向度言宗教并進而在人文化當中去除宗教,自然有所不同。然而即使是后者(超越)兩人的觀點還是有差異。①徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》第263頁②徐復觀:《中國思想史論集續(xù)編》,臺北:時報文化出版公司,1982年第387頁。③牟宗三:《中國哲學的特質(zhì))臺北:臺灣學生書局,192年。特別是第三講中提優(yōu)電音詛敬與敏德等概念以及相關的典籍引文,與徐復觀所述的相迭處甚多中國煤化工④“人文教”雖植基于人文主義但并不是強調(diào)對此主義的信仰:“人文主義度。非以人文主義為宗教也。”(牟宗三:《生命的學問》,臺北:三民書局CNMHG進路或態(tài)f⑤“精神生活的途徑”與“日常生活的軌道”兩項,見牟宗三:《中國哲學的特質(zhì)》第十二講依牟宗三,就精神生活的升華與超越向度而言宗教并非只能由超越者的“意志”概念加以太限定,而是可建立在無位格的超越性之上而此超越性又和人的內(nèi)在性”相貫通,他認為:天道高高在上,有超越的意義。天道貫注于人身之時,又內(nèi)在于人而為人的性這報哲學,人文科學時天道又是內(nèi)在的( Immanent)。因此,我們可以康德喜用的字眼,說天道一方面是超越的( Transcendent),另一方面又是內(nèi)在的( Immanent與 Transcendent是相反字)。天道既超越叉內(nèi)在,此時可謂兼具宗教與道德的意味,宗教重超越義,而道德重內(nèi)在義。相對于徐復觀以去位格神意的弱化宗教(去超越者并且亦去超越性)才能建立實踐主體強度(人會性論)的道德宗教相分離之論述,牟宗三乃是在“弱化位格超越者而強化超越性并與內(nèi)在性相學接軌”的方式中共譜宗教與道德的樂章。這種兼具道德要求與宗教意味之“即內(nèi)在即超越”乃是以一種成德之教的形態(tài)出現(xiàn):“‘成德’之最高目標是圣、是仁者是大人,而其真實意義則在于個人有限之生命中取得一無限而圓滿之意義。此則即道德即宗教而為人類建立一道德的宗8教也”有限的生命乃是在道德實踐中證成無限的圓滿(成圣:仁者大人),因為此實踐開啟案了有限者與無限者之間的相契和。牟宗三以天人感通的兩種模式來說明此相契孔子之“超越的遙契”以及《中庸)之“內(nèi)在的遙契”?！俺降倪b契比較接近神學家的“外在超越”立場但是以情感作為呼喚、接引位格超越者的關鍵,牟宗三以孔子的“知我者其天乎”為例只須努力踐仁,人便可遙契天道,即是使自己的生命與天的生命相契接,……“知我其天”表示如果人能由踐仁而喻解天道的時候,天反過來亦喻解人,此時天人的生命互相感通,而致產(chǎn)生相當程度的互相了解。③引文說的是孔子對性與天道、天命的感通契會。天道天命有形上實體的味道,不過牟宗三在此是偏于宗教意識而說的孔子在他與天遙契的精神境界中,不但沒有把天拉下來,而且把天推遠一點。雖在其自己生命中可與天遙契,但是天仍然保持它的超越性,高高在上而為人所敬畏。因此,孔子所說的天比較含有宗教上“人格神”( Personal God)的意味?！瓘睦砩险f,它〔天〕是形上的實體。從情上說,它是人格神。而孔子的超越遙契,則似乎偏重后者按孔子所說的“天”比較含有人格神的意味,這是周代宗教信仰的遺續(xù)。其所保持的超越性,乃是就位格超越者而言的超越性,而非超越原則的實體化。以情理的區(qū)分來說,此“天”屬于敬畏與可以傾訴之對象故偏于情。偏于情者只是存在者脆弱時的根源性呼喚,此是“超越的遙契”;偏于理者則是道德行為之無限性與根源性的證成,此是“內(nèi)在的遙契”。牟宗三以《中庸》為后遙契之典型,主要是說天下之至誠者的生命健行不息,能參贊天地之化育;其生命的精誠可以感通而曲盡所有存在最終與天地相契接。對于這種遙契牟宗三指出:“內(nèi)在的遙契不是把天命天道推遠,而是一方把它收進來作為自己的性,一方又把它轉(zhuǎn)化而為形上的實體①牟宗三:《中國哲學的特質(zhì)》第20頁。②牟宗三《心體與性體)第1冊,臺北:正中書局,1968/1985年中國煤化工③牟宗三《中國哲學的特質(zhì)》,第33頁④牟宗三《中國哲學的特質(zhì)》第34-35頁。yHCNMHG⑤牟宗三:《中國哲學的特質(zhì)》,第35頁。按超越的遙契屬于“位格存在者”對“位格超越者”的情感遙契,形態(tài)上多偏于超越而少偏于|◇內(nèi)在內(nèi)在的遙契則是“位格存在者的內(nèi)在性"對“超越性自身之實體化"的理性遙契,由于后者|禁之超越性不具位格故其形態(tài)也在擺脫位格之束縛下而傾向于內(nèi)在性本身。依牟宗三的說明,超越的遙契”表現(xiàn)的是一般宗教形態(tài),內(nèi)在的遙契”則屬于特殊的宗教形態(tài)這兩種形態(tài)中以儒“內(nèi)在的遙契最能彰顯儒學的道德宗教色彩但兩類型的遙契實際上交織于儒學的人文設教當?shù)闹斜舜瞬o沖突。就發(fā)展的進程來說對至高無上者的敬畏容易在農(nóng)業(yè)文明中轉(zhuǎn)化為與天和好宗與互解因而中華民族中“由超越的遙契發(fā)展為內(nèi)在的遙契是一個極其自然的進程”①。按這種教由《論語》到《中庸》的發(fā)展模式也可以擴大地視為先秦至宋明儒學的進程。人文化與氣化綜和言之牟宗三在宗教立場上特別重視儒學的特殊形態(tài)但也承認普通形態(tài)在儒學中的位化置。由于宗教普通形態(tài)中的敬拜祭祀活動定然包含在生活軌道當中且其活動亦能透顯出肅穆|與的倫理氛圍故兩種形態(tài)之宗教表現(xiàn)在“人文教”的設想里乃是交織的。四、唐君毅的人文宗教再看唐君毅。他的宗教論述很多此處只將論點集中在儒家宗教性中的人文化。先看主要由他執(zhí)筆的《為中國文化敬告世界人士宣言》,其中提到中國民族之宗教性的超越情感,及宗教精神,因與其所重之倫理遒德,同來源于一本之文化,而與其倫理道德之精神,遂合一而不可分。引文點出中國的宗教與道德之密切,其原因在于兩者本即同根于一本之文化按此文化是狹義、根源義,但亦可以就其廣義、表現(xiàn)義而把儒家包含在內(nèi)。這段話可對比于他在《心物與人生》中的另一段文字:“宗教亦是人文世界之一領域。宗教之為文化,是整個人生或整個人格與宇宙真宰或真如發(fā)生關系之一種文化,亦即是天人之際之一種文化。”③依此,宗教領域乃聯(lián)系上人文或文化世界。李明輝即就此兩段文字而進一步指出,儒家含有“倫理道德與宗教精神之一體性”以及“宗教與文化(人文)相即不可分,即文化即宗教”之意④,也可以說儒學表現(xiàn)了“即道德即宗教以及“即人文即宗教”的雙義性。這個雙義性和牟宗三就人文教中涵蘊的道德性(道德宗教)與人文性之說法相當貼近,唐君毅亦習于由祭祀之人神交感與禮俗之倫常生活兩面為儒學發(fā)言。在他晚年的《生命存在與心靈境界》⑤中,即使是心靈九境中的最高者——超主客“天德流行境”(盡性立命境)其所成就之人格價值與意義世界的途徑,仍然在于盡心知性以知天以及倫常生活的盡倫與盡制如果儒學具有“即道德即宗教”以及“即人文即宗教”的雙義性,則儒家是否可以因此顯示出一較為確定的宗教形態(tài)?前文述及“人文”概念為新儒家解釋儒學宗教性格的共法,此概念的出現(xiàn)可追溯至1950年代前后,彼時正是唐、牟、徐三位以“人文”反對唯物主義與界定儒家宗教性格①牟宗三:《中國哲學的特質(zhì)》第38頁②此宣言由唐君毅起草經(jīng)張君勱牟宗三徐復觀等先生修正并以四人名義聯(lián)署發(fā)表后來更名為《中國文化與世界》,收入《唐君毅全集》卷4(臺北:臺灣學生書局,1991年)。③唐君毅:《心物與人生》《唐君毅全集》卷2第2l頁④李明輝:《從康德的“道德宗教”論儒家的宗教性)李明輝、林維杰編:《國文哲所,2007年,第20頁yH中國煤化工中研院中CNMHG⑤唐君毅:《生命存在與心靈境界》,臺北:臺灣學生書局,19m7年南」的時刻唐君毅也處于這個交流的氛圍當中,以下一段甚早寫下的文字足以表現(xiàn)他的設想:人德齊天,而知人之善性亦齊于天,然后有天命即性之性善論,盡心知性即知天、存京大學學報哲學:人文科學·社會心養(yǎng)性即事天之孟子之學。此儒家之教包涵宗教精神于其內(nèi)既承天道以極高明,而歸極于立人道,以致廣大,道中庸之人文精神所自生。故謂儒家是宗教者固非,而謂儒家反宗教、非宗教,無天無神無帝者尤非。儒家骨髓,實唯是上所謂“融宗教于人文,合天人之道而知其同為仁道,乃以人承天,而使人知人德可同于天德,人性即天命,而皆至善,于人之仁心與善性,見天心神性之所存,人至誠而皆可成圣如神如帝”之人文宗教也。①這段話有幾個重點:(1)儒家不是宗教但亦不反對宗教(2)盡心知性而知天,立人道(極)以通于天道更進而說人德同于天德,人性即天命此天人相通(相同)之道乃將宗教精神包涵于其內(nèi)6(3)天人之道是融宗教于人文表現(xiàn)為“人文宗教”。就第一點而言,說儒家“不是宗教”主要指的是:儒家并不表現(xiàn)為基督教形態(tài),因而不是一般第宗教否則無須既否定其為宗教又說是人文宗教。按這個想法和牟宗三是一致的《宜言》中說期中國古代并無一獨立的宗教文化傳統(tǒng)即是就此而言其次說橘家不反對家教,一方面是因為其尊重原始宗教作為中華民族數(shù)千年之祭天敬神拜祖先的傳統(tǒng),另一方面則是其關懷倫常生活,并進而立人極以至于合于天德綜和兩面言之,其之不反對乃是因為已經(jīng)將宗教之精神攝入。最后唐君毅總結(jié)地稱呼此種攝宗教于人文的表現(xiàn)為“人文宗教”則是更為積極的表述,此乃人文設教之特殊宗教的精神樣貌。換言之,儒家不是一般形態(tài)的宗教,卻能容納這類宗教之敬祀祭神;它又是特殊形態(tài)的宗教以其人文精神表現(xiàn)宗教精神。牟宗三用“人文教”一詞的次數(shù)較多,態(tài)度也比較明確唐君毅的“人文宗教”一詞則近乎孤語。盡管如此,唐君毅申明儒家立人道以合于天道之人文設教的宗教性格,則無疑義。相對于唐牟主張儒學的宗教性徐復觀則采取不贊同的立場當初唐君毅草擬《宣言》而未發(fā)表之前曾寄給徐復觀過目,后者回憶時提到這段歷史:由于唐先生的宗教意識很濃厚所以在“宣言”中也就強調(diào)了中國文化中的宗教意義。我則認為中國文化原亦有宗教性,也不反宗教;然從春秋時代起就逐漸從宗教中脫出,在人的生命中扎根,不必回頭走。2這一陳述符合他在《中國人性論史》的立場,而且是站在普通宗教的立場反對儒學的宗教性格。1引言中所謂“在人的生命中扎根”是挺立人性主體,而“不必回頭走”則是指不必回到“原始而普通”的宗教形態(tài)。徐復觀的堅持是定義與立場選擇的問題他沒有在宗教解讀范圍內(nèi)繼續(xù)順著人性主體而“向上走”,因而無法接受唐、牟由特殊形態(tài)出發(fā)的解讀。相對于徐復觀之完全朝人性主體傾斜唐君毅則如牟宗三一樣同時走向超越的天道例如他在述及“孔子之天與人格神”的論題時即指出,孔子之天兼具超越之“精神”實在與“人格神”的意思孔子言“知我者其天乎”,亦可涵視天為一有知之人格神之意。即孔子之天非一人中國煤化工①唐君毅:《中國文化之精神價值》,臺北:正中書局1953/2000年CNMHG②徐復觀:《徐復觀雜文·續(xù)集》,臺北:時報文化出版公司,1981年,第啾貝。格神,亦仍可為人所敬畏之一真實之精神的生命的無限的存在。……此天之為一真實之存在,亦自有其超越于其所已生之人物之存在之上之意義。此亦不礙天之為人之仁之所感通,人之所敬畏,而亦內(nèi)在于此人之仁之感通與敬畏之中,而非只一往超越于人與萬物之外,以自為一絕對完全之獨立自足之真實存在也。①學此段話明確帶出天之無限超越且又內(nèi)在于人與萬物此乃由位格之天轉(zhuǎn)為形上天道之天,而其的宗之所以又為內(nèi)在,則是在人之仁德感通與敬畏中實現(xiàn)之。這是由“天”往下講不止于此唐君毅教在論及“人”之存在的主體性能時,則倒過來由“人”往上講吾人于此生命存在與心靈,乃謂其為一具此種種活動之主體;而在盡性立命之境,此主體,即為一通客觀之天道,其性德即天德之一超越而內(nèi)在的主體,而不同于一般之以特定經(jīng)驗規(guī)定之一經(jīng)驗的我,或經(jīng)驗的主體者。②文化與氣化此段仍言超越與內(nèi)在,所謂“超越而內(nèi)在的主體”,其中雖無專門宗派的指向但就主體之盡性立命以至通客觀之天道(性德即天德)來看,無疑是就儒家發(fā)言。總和前后兩段引言超越內(nèi)在是天、人兩端通。此正如前引文之“人德可同于天德,人性即天命”,天代表超越一面,人性、人德可相對言其內(nèi)在一面,此亦符合“即內(nèi)在即超越”的模式不過比起牟宗三來說唐君毅確實較少在天人合德的論題上提及超越性與內(nèi)在性之類的術語,更多的是兼及于“普通宗教”的角度發(fā)言。他在討論中國先哲的宗教思想時,提及儒家對天地、祖宗、圣賢與君師等敬祀對象的態(tài)度:在中國儒家,則以人皆可直接見天心,而遍致其情于所關系之他人,故人亦當遍致其崇敬之意于一切當敬之人物。敬祖宗者,敬我之自然生命之本源,即敬天地之德之表現(xiàn)于自然生命之世界者也。敬君者,敬人之群體生活之表現(xiàn)。君非一社會團體之領袖,如教會之教皇,而為一切社會團體之一領袖。故敬君即敬整體之人類社會之表現(xiàn)。而敬師與各種圣賢人物,則敬一切人格世界之人格與人文世界之全體之表現(xiàn)。夫然而中國宗教精神之歸結(jié)于崇敬天地君親師五者,正表現(xiàn)中國宗教精神之涵具一更圓滿的宗教精神之證。③中國人敬拜祭祀天地君親師很難說其全然排除利益的考量。不過唐君毅的發(fā)言主要還是基于儒家學理,以此純化那些受儒家影響的統(tǒng)治階層與常民之行為,并點出其中的倫理要求及氛圍這五者之所以成為祭祀對象乃是基于他們作為本源、人格或群體之代表并得以為吾人所崇敬,而這也是對“自然生命世界及人群世界、人格世界、人文世界”之崇敬。換言之,他們之所以成為祭祀之對象首先是其代表的光輝之人性然后才是其超越的神性。再以統(tǒng)治集團的祭天求神為例:“如湯之禱雨于桑林郊祀之禮中之祈天之助使五谷豐登國泰民安固為儒家所許。唯中國傳統(tǒng)文化精神既重盡己力而不以天地私眷愛于人類故祀天之事,由天子行之,重在報恩,而不重在求助?！雹苓@種重報恩而不求助的郊祀之禮可以寬容地許納神祇但其中并無利害考量。唐君毅在論常民之祭“鬼神”時仍是依此人格仁愛的人文思路發(fā)言。對他來說鬼神與人①唐君毅《中國哲學原論—原道篇》卷一,臺北:臺灣學生書局,1984年,中國煤化工②唐君毅:《生命存在與心靈境界》下冊,第9頁。③唐君毅:《中國文化之精神價值》,第464-465頁CNMHG④唐君毅:《中國文化之精神價值》,第465、447頁南|世之親近以及人類對其之祭祀需要從鬼神的仁德體恤加以設想鬼神亦有其德也:“人精神之不太朽而成為鬼神也其鬼神非只居天上而實常顧念人間。人死而精神不朽此不朽兼有魂魄不滅學與德性長存之意魂魄不滅才能居于天上,德性長存才會顧念人間。他進一步分析鬼神之分別以報」及如何顧念人間:“偉大之人格之鬼,必鬼而神?！矶簧?必其人格卑污者故后世鬼恒有擎劣義。凡人格偉大者其鬼必神。神必顧念世間而時求主持世間之正義,與生人相感通。這人段以人格之上者說神,以人格之卑劣者說(不能成神之)鬼。在世時品格高尚者死后才能由鬼轉(zhuǎn)神,并“顧念”人世以主持正義。這是以人格定位神格,以神格之高下決定鬼神存在的品行。因為陰、陽兩界有人格神、人之間才能相感通,唐君毅進一步闡釋之文科學·社會科學二O0年第六人死而成鬼神,則人之生有如何之規(guī)定性,其為鬼神,亦有如何之規(guī)定性。夫然,而后鬼神之不朽,乃生人之德行或生命精神之全部,如其所如,以保存于天地間而未嘗散失。鬼神之進德,亦當賴其與生人作不斷之感通。由此感通,不僅鬼神可有裨益于生者;而孝子慈孫,亦可以其誠敬之心,使祖宗鬼神,得向上超度,而日進于高明。……而凡謂鬼神有真實意義者,皆恒對其理或?qū)ζ錃?視為可以與生人相感通,而有所裨益于生人者。②此段由人生之德行精神來規(guī)定鬼神,以說明兩方感通之基礎此與前一段說人格的意思相似,都是生時的品性決定其死后的品性。不過此段中間從“鬼神之進德”開始語意稍有轉(zhuǎn)向:鬼神品性的維系力量,有賴于生人(孝子慈孫)祭拜時的誠敬孝慈之心惟誠意可感格鬼神,且可以能量添補鬼神而向上超度、進于高明。引文最后提到鬼神之意義在于對其“理”或其“氣”而言感通,此與人死后理之長存或氣之聚散有關頗有發(fā)揮空間。按宋儒喜言理、氣,分析鬼神時往往有理氣的架構(gòu)在內(nèi),唐君毅論說時也留意到此類結(jié)構(gòu)。由“理”相感通是重雙方之人格與德行,從1“氣”一面而言感通則是因為人與鬼神皆是氣之存在不僅于此,更是因為上述之生人乃是孝子慈孫,故人與鬼是子孫與先祖之關系,祖宗與子孫同一氣也。由此即涉及“理感”與“氣感”的問題。對于誠敬與召喚鬼神的這類關系,唐君毅認為:“誠之至也則吾之一切行為皆可質(zhì)諸天地鬼神而無疑,而與天地鬼神之德共流行,為形上精神實在之直接呈現(xiàn)?！雹矍昂笠馑即钆淦饋韯t人不僅與祖先同氣且能與天地鬼神同德關鍵在于“氣感之可能乃肇端于“理感”的觸發(fā),所謂“誠之至也”。值得留意的是,這種藉由“誠”的感通并不具秘教性格,而是非常明朗的神人交流。“誠”是攤現(xiàn)在陽光下的,只有具備光采般的誠意才能暢通生死之間的血緣奧秘。通常來說,只有普通或一般的宗教信仰才有敬拜祭祀的具體活動但此類活動中也包涵特殊形態(tài)之信仰,此即祭祀活動中透顯的人文性、倫理性所達致的教化精神。我們在唐君毅論述鬼神之德的文字中,即能看到他兼顧儒學信仰的這兩種途徑。用牟宗三的語言來說,“日常生活的軌道”中也有其“精神生活的途徑”可言宗教的一般形態(tài)在此亦當在精神上通于特殊形態(tài)。五、宗教的氣化上述三位當代新儒家無疑都站在人文設教的立場看待儒學的實然與應然發(fā)展。對普通(一①唐君毅:《中國文化之精神價值》,第465-466頁中國煤化工②唐君毅:《中國文化之精神價值》,第46-467頁CNMHG③唐君毅:《中國文化之精神價值》第469頁般)宗教在儒學范圍內(nèi)的資格問題徐復觀是反對的所以其道德的內(nèi)在主義性格最強。牟唐兩|◇位則采寬容攝納的態(tài)度,尤以唐君毅的寬容幅度最大,而他討論的文字也最多。唐君毅關心的普通宗教形態(tài)在祭祀對象上指涉的是正信的位格神衹包括主要由統(tǒng)治集團敬拜的至上神,以及|杰常民敬拜的祖宗神,至于掌管山川社稷的自然神亦偶有涉及。儒事實上,上述三類神衹的屬性是有分別的。從宋儒的“理氣"解釋角度來看,一般而言祖靈|學的是人死而為鬼”,山川社稷之所司則是“神”,兩者皆帶有魂魄精氣的氣性色彩;至上的神意位格親者則非氣化而成其性質(zhì)偏于理,并專門稱之以天、帝、上帝等。儒者對至上的天、帝雖有論述但教往往弱化其位格的影響力而突顯其天命天道與天心的道德性格此即把對位格超越者”的信仰人轉(zhuǎn)為對“理則超越性”的信仰。換言之至上神原先屬于普通宗教形態(tài)的范圍在儒者的視域中逐化漸轉(zhuǎn)入特殊宗教形態(tài)的范圍。例如在宋儒眼中,《中庸》即比《論語》更能表現(xiàn)超越界,這即說明了“位格超越者”至“理則超越性”的轉(zhuǎn)變這種朝內(nèi)在超越論述的轉(zhuǎn)變當然也是人文化的環(huán),年不過乃是“特殊宗教形態(tài)的人文化”。除此之外,還存在著另一種“普通宗教形態(tài)的人文化”,這種人文化針對的是祭祀敬拜對象的氣化現(xiàn)象,所以又可視為“宗教氣化的人文化”。簡單來說“宗教的氣化”指的是其敬拜對象之逐漸轉(zhuǎn)為“氣”的性格(此即鬼神之為氣),而人文化則是意謂此類祭祀過程的倫理氛圍與要求。唐、牟兩位對于儒學的人文設教是很關注的,不過比較偏于察祀的倫理氛圍與道德感通。如果某種程度突顯了這類對象的氣質(zhì)性,則問題就轉(zhuǎn)為理與氣的關系如前述唐君毅強調(diào)鬼神與人類之間的人格性與道德規(guī)定性即是注意到藉由感通而喚起“氣化”鬼神亦可能具有之“理”的存有性格。不過比較起來,唐、牟兩位對宗教氣化現(xiàn)象的關注還是較少的,這需要藉助以往儒者對鬼神的發(fā)言才能進一步說明。在漢代之前,“鬼神”概念還未明顯表現(xiàn)出氣之性質(zhì),而是較屬于祭祀信仰的超越對象?！墩撜Z》中有兩段文字與此論題有關,分別是《八佾》篇的“祭如在祭神如神在”,以及《為政》篇的“非其鬼而祭之,諂也”。朱子注《八佾》日程子曰:“祭,祭先祖也。祭神,祭外神也。祭先主于孝,祭神主于敬?！庇拗^此門人記孔子祭祀之誠意。祭祖與祭神不同,神不是出自先祖子孫之同血脈,所以為外神,即外于本族之神。不過此外神亦非他族之先祖而是指“天地、山川、社稷、五祀之類”,或是如“山林溪谷之神能興云雨者”①。祭祖與祭神時無須關注于祖靈、外神是否真實到來只須配之以孝、敬,顯然有濃厚的倫理規(guī)定,充滿人文氛圍。另外朱子注《為政》日:非其鬼,謂非其所當祭之鬼。諂,求媚也。這段注解并未申明鬼為何者但一般以人死之魂魄為鬼。應當祭祀之鬼乃是祭者的先祖之靈祭他人之先祖則是別有所求的諂媚。不諂媚他人之祖,同樣也是一種倫理要求。鬼為祖宗神神則為自然神清代無神論者洪亮吉對此解釋道:“上古之所謂神者,山川社稷之各有司存是也;上古之所謂鬼者,高曾祖考是也?！辈贿^他也批評:“三代以上有真鬼神,三代以下不聞有真鬼神而有怪。鬼神有理怪則無理。鬼神者吾當畏之;怪者,不必畏也。不必畏,則視吾氣之強弱氣強則搏之,氣弱則為所攝而已。人未有當茸子孫老出人未有見山中國煤化工CNMHG①俱見〔宋〕黎靖德編《朱子語類》第2冊,王星賢點校北京:中華書局2004年第620頁川社稷之神崇其管內(nèi)之民者也則知鬼神者不害人,其為人害者皆反常之怪耳?！雹侔春槭系恼f大法,后世的鬼神之說乃因為沾染了“氣化“性質(zhì),所以與怪亂混成一處。氣性之怪無理,會祟害人學但不必怕可憑己之氣與彼之氣對抗;然而先祖之鬼或掌山川自然之神則有理之表現(xiàn)須加以敬畏。洪氏的批評是否恰當是回事但他斷定后世由氣”說鬼神,則是正確的。此后世是自先秦導始至漢代則論述漸增秦漢之際與“氣”相關的諸概念(魂魄精氣血氣等生物基質(zhì)甚至陰陽、人四季變化與風雨雷電等自然征象)已頗多與鬼神概念相交涉。按魂魄在《左傳》中已有“人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂”以及“心之精爽,是謂魂魄”等記學載魂魄為人之生命所具,亦為心之根本魂魄散則人不能生,去則心不能久?！抖Y記·郊特牲》把袂「魂魄與祭祀相聯(lián)結(jié)其曰“魂氣歸于天,形魄歸于地。故祭求諸陰陽之義也?！贝思漓氡嘏c人死之鬼有關魂魄因而隱含鬼義,且此隱義也沾染陰陽色彩?！抖Y記·祭義》記載一段宰我與孔子對話及引發(fā)的論述,值得留意:二00年第六期宰我曰:“吾聞鬼神之名,而不知其所謂?”子曰:“氣也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也;合鬼與神,教之至也?！北娚厮?死必歸土,此之謂鬼。骨肉斃于下,陰為野土;其氣發(fā)揚于上,為昭明,君蒿,凄愴,此百物之精也,神之著也。因物之精,制為之極,明命鬼神,以為黔首則。百眾以畏,萬民以服。此段以氣魄分屬于神、鬼鬼神因此具有廣義的氣化個性;“合鬼與神,教之至也”,則是以事奉氣化鬼神為人文教化。繼之是一段長的發(fā)揮,總結(jié)其言,大旨在于:依人死所發(fā)散的氣(神)、魄(鬼)等基質(zhì)可見人之組成結(jié)構(gòu)鬼神二者在此偏于鬼義而非神衹義。再看《管子·內(nèi)業(yè)》凡物之精,比則為生。下生五谷,上為列星。流于天地之間,謂之鬼神。是故此氣杲乎如登于天,杳乎如入于淵,淖乎如在于海,卒乎如在于己。天地萬象之所以能夠生育化成,乃是因為“精”精是氣之精(《內(nèi)業(yè)》:“精也者,氣之精者也?！薄肚f子·秋水》:“夫精,小之微也。”)。凡是這類微細精致而又無處不充滿的“精氣”所至之定型處即有各類生命與天象星辰等存在的集結(jié)出現(xiàn)(比則為生),其無定形而流于天地之間者,則稱為鬼神。無論鬼神與五谷、列星之差別是否在于其形,萬物皆具“氣”的同一屬性則是肯定的。這即把人與先祖的同氣擴大為萬物的同氣,鬼神亦屬于此同氣同精之列以上所述雖不能窮盡漢代之前的所有記載但可得到一初步的綜合印象:鬼神與生人是同基質(zhì),其或為精氣,或為魂魄,此可以統(tǒng)稱為“氣”的基質(zhì)這類基質(zhì)甚至可為山岳百川而充滿天地。以此而論,人之祭祀先祖與山川社稷,實際上是他祭祀如同自身基質(zhì)所形變而成的各類存在,差別只在于力量距離與幽冥兩界而已。基質(zhì)相類才能相感諸氣(人之氣與鬼神之氣)在祭祀儀典中彼此的相感格,即奠基于此。但相類的基質(zhì)還只是感格的必要條件,須待祭祀者出之以敬虔誠意之心,方能真正進入召喚。從《八佾》與《為政》兩篇中所述以及伊川朱子等人所注關于祭祀態(tài)度”的內(nèi)容觀之,人文教化的意味是很濃厚的,人文教化即能沖破血氣、精氣等帶來的種種奧秘感。對于這類人文氛圍朱子很有體會以他注解《中庸》第十六章為例,第十六章經(jīng)文原為:子曰:“鬼神之為德,其盛矣乎!視之而弗中國煤化工。使天下CNMHG①兩段俱見《意言·鬼神篇》,(清)洪亮吉《洪亮吉集》,北京:中華書局,01年,第18-19頁之人齊明盛服,以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右?！对姟吩?神之格思,不可度思!矧可射思!夫微之顯,誠之不可拚如此夫?！苯艽硕问紫纫愿ヒ姼ヂ勄殷w物而不可遺來突顯鬼神之莫測接著語意轉(zhuǎn)到祭者須以齊明盛服祀之。愈是奧秘而有大能者須愈以虔敬對之。末尾引詩·大雅》之言來說明神靈降臨的不可測學以及祭祀者的不可息慢也是出于這類肅穆之情,唯有如此的肅穆虔敬乃可感受到鬼神盛德的的洋溢以及其存有的周流遍在。特別的是在關于祭祀的莊重描述中經(jīng)文以明盛洋等明朗的語|教詞點亮了原屬于信仰奧秘的陰暗色調(diào)這是人文倫理的光采照亮了祭祀活動讓鬼神自幽冥來人到眼前。不過此處并末將鬼神染上“氣性“色彩在朱子的注解文字中則可以看得清楚。以下是文朱子在《集注》中的注解,為了解說方便以數(shù)字區(qū)隔之:l)程子曰:“鬼神,天地之功用,而造化之跡也?！睆堊釉?“鬼神者,二氣之良能化與氣化也?！庇拗^以二氣言,則鬼者陰之靈也,神者陽之靈也。以一氣言,則至而伸者為神,反而歸者為鬼,其實一物而已。為德,猶言性情功效。鬼神無形與聲,然物之終始,莫非陰陽合散之所為,是其為物之體,而物所不能遺也?！?2)洋洋,流動充滿之意。能使人畏敬奉承,而發(fā)見昭著如此,乃其體物而不可遺之驗也。……誠者,真實無妄之謂。陰陽合散,無非實者。故其發(fā)見之不可拚如此引文第(1)段先以伊川與橫渠的兩句文字開頭接續(xù)的說明乃環(huán)繞二人之說,大意為:鬼神是陰陽二氣的歸伸分合而此分合則是造化之跡。之后又以“氣”之無形無聲、陰陽合散等涵蘊天地造化之德。第(2)段則點出對鬼神祭祀之真誠敬畏,使得祭祀過程中充滿洋溢感通之情,而此充滿亦即是天道藉鬼神之體物(為物之體)而成細言之第(1)段的說明部分先述張載由二氣說歸伸,這是將“氣”加以進一步的歷程化甚至律則化。“歸伸”原出于漢代王充(《論衡·論死篇》:“鬼者,歸也;…神者,伸[申〕也。申復無已,終而復始?！?,為橫渠“屈伸”的前行概念①,歸伸與屈伸同義。依朱子,鬼神雖為二氣,本質(zhì)上仍是一氣,至伸與反歸則是此一氣(氣之本體)的兩種運行表現(xiàn)這是把鬼神的靈明與位格屬性予以氣化及抽象化終極的一氣(其實一物)乃是還歸于宇宙的物質(zhì)性基源。而在伊川部分涉及了功用與造化之跡,“功用”一詞見:“以功用言之謂之鬼神,以妙用言之謂之神,以性情言之謂之干?！雹诠砩裰τ门c神之妙用不同,妙用是描述“天道”變化之神妙不可測功用則偏于以“氣”的屈伸往來說造化之行跡?！霸旎E”一詞則出于伊川解《周易·文言》:“大人與天地日月四時鬼神合者合乎道也。天地者道也鬼神者造化之跡也。”③伊川先把天地、日月、四時鬼神合說,之后又將天地抽離而單屬道,鬼神(與日月四時)則是天地之道的造化。綜合言之,無論是二氣屈伸或造化之跡都必須放在天道運行變化的架構(gòu)中加以理解。第(2)段的說明部分,則由鬼神之屬性與天道變化之賓主關系轉(zhuǎn)到對鬼神的“祭祀”態(tài)度。在祭祀鬼神中洋溢的感通之情即彰顯陰陽鬼神的合散之實,而此亦是神通妙運之彰著。依結(jié)構(gòu)來看前后兩段皆是兼說氣化與德化,只是后一段講祭祀而重德化,而前一段講鬼神而偏氣化。鬼神的氣化以及祭祀之儀節(jié),都是闕①《正蒙(張載)鬼神者二氣之良能也。……天道不窮寒暑[也);眾動不章錫琛點校北京:中華書局2006年第9頁)在屈伸之謂神以其伸也;反之為鬼以其歸也?！?《張載集》,第19頁)②程顆程頤:《河南程氏遺書》卷22上,《二程集》上冊,王孝魚點校,北京TL鬼神之實不越二端而已矣中國煤化工篇》:“至CNMHG③《周易程氏傳》卷1,《二程集》下冊第705頁。南|為了體證天道。從《中庸》經(jīng)文以及朱子伊川與橫渠的注解文字我們可以見到一種在祭祀活動的氛圍中學“拯救鬼神而人于天道”的想法。鬼神是宇宙的氣化基質(zhì)所變現(xiàn)對這種變現(xiàn)橫渠延續(xù)王充的思路,致力于氣性的抽象提煉而升華至屈伸(歸伸)。伊川則將之聯(lián)系到天道本體的生生大化氣化學」鬼神成為征象而見證了此德化之流行。朱子總此二儒之見解以理入氣,注人文于祭祀把常民人信仰的對象聯(lián)結(jié)到天道妙運的過程從而逐步化除鬼神氣化性格帶來的偏頗窒礙,氣化"至此成文為天道的證詞與前儒比較起來唐牟兩位著重以“人文”來建構(gòu)規(guī)定宗教之內(nèi)容而橫渠伊川與朱子等會雖同樣致力于祭祀中的人文精神但強調(diào)以敬拜儀典中的倫理氣包圍容攝鬼神的“氣化”性科格。鬼神的氣化性格從未消失,魂魄精氣一直是生人成鬼神的存有基質(zhì)正是這種未曾消失的氣性才壓抑了鬼神的超能性與感知性從而減殺與回避了“它們的功利性及工具性;而另一方面儒者在廟宇中以人文火種點燃的光明形象同時也讓“袍們”真正成為生人的祖先與山川社稷的護持者使得在世者遠離對袍們的畏懼。六、結(jié)語以上討論可歸結(jié)于以下兩點:(一)宗教與人文:當代新儒家唐、牟、徐三位在儒學宗教形態(tài)的關注中同樣以人文說明宗教但他們的人文意涵是有區(qū)別的。徐復觀以實踐主體與人性論來定義人文以對“位格超越者”的信仰來看待宗教所以人文與宗教是分離的。他的宗教人文化乃是“去宗教的人文”,且由于其去除宗教的人文立場與人的實踐主體密切相連,所以在剪斷人與“超越者”的臍帶時,同時也切除了主體與“超越性”的聯(lián)結(jié)因而在立場上偏向“內(nèi)在性”或“內(nèi)在主義”。唐君毅與牟宗三的人文意涵則兼具對常民生活之關懷與精神生活的提升,以此聯(lián)系到宗教議題,則成為一種“特殊的宗教形態(tài)”主張,這種主張可以分為狹義與廣義兩方面:從狹義來說其形態(tài)的特殊性在于內(nèi)在超越,此兼顧了主體實踐及其形上根源;從廣義來說,不僅是內(nèi)在超越,儒家學理還規(guī)定常民生活的三綱五常,安排日常的儀節(jié)軌道。除了以上的特殊形態(tài)之外唐、牟其實并非如學界的一般理解以為他們排除了“普通的宗教形態(tài)”在儒學中的位置,尤其是唐君毅所論對天地君親師的敬拜以及對鬼神信仰的說明,在在顯示其中儒家倫理氛圍之籠罩(二)宗教與氣化:自先秦開始常民信仰的主要對象逐漸與“氣”的諸概念相結(jié)合而成為“氣化神柢”。這種氣化性格的特點有二:首先是生人與神祇的同質(zhì)化,其次是氣化性格弱化了眾神柢的主宰力與靈明性。氣化神祇論述的結(jié)果之一是無神論或懷疑論的出現(xiàn)如何拯救這種過度氣化以免造成承載倫理內(nèi)容之信仰活動的崩潰即成為儒者的重要任務。宋儒的具體策略是一方面承認神祇的氣化性格,另一方面又在祭祀的倫理氛圍中將神祇的氣化轉(zhuǎn)為天道生生的見證以及根源血脈的聯(lián)系以德性宇宙論包容氣化神學。相對于當代新儒家唐牟兩位的人文宗教與道德宗教傳統(tǒng)儒者在祭祀儀節(jié)與敬拜對象之“人文兼氣化”的雙重操作,使得儒家的宗教性有了更寬廣的解釋。(編者附記:本文為作者提交香港中文大學哲學系中國哲學與文化研究中心于2010年5月25-27日主辦的“儒學:學術、信仰和修養(yǎng)國際學術YH中國煤化工節(jié),金文將收錄于《中國哲學與文化》第8輯)CNMHG(賈編輯朱劍)