笞厴富2016年第1期道與中國價值*高德步摘要]任何一個社會都必須有一個價值體系來支持,任何一個民族都必須有一個價值體系來傳承。可以說,價值是社會的靈魂,是民族的靈魂。本文用中國傳統(tǒng)哲學中道的概念來闡釋中國價值的本質(zhì)和起源,并利用道體、道心來闡釋中國價值的價值實體和價值核心,在此基礎上進一步提出道理、道德、道義等價值形式和價值標準,以及中國人民“志于道”的價值理想。關鍵詞]道道體道心中國價值價值傳統(tǒng)中圖分類號〕B018[文獻標識碼〕A〔文章編號)10007326(2016)01-0034-08任何一個社會都必須有一個價值體系來支持,任何一個民族都必須有一個價值體系來傳承。可以說,價值是社會的靈魂,是民族的靈魂。中華民族作為一個具有五千年文明歷史的民族,必然有一個作為民族之魂的價值體系貫穿至今。這就是中國價值。中國價值起源于何處,中國價值的本質(zhì)、實體、形式是什么?本文試圖通過對中國傳統(tǒng)哲學中的道、道體、道心以及道理、道德、道義等范疇來回答這些問題,并闡釋中國價值的信仰生成。道:中國價值的本原西方價值源于“邏各斯”,而中國價值源于“道”。什么是道?老子說:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象?；匈忏辟?其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信?！?《老子》二十一章)這里高度概括了道的本質(zhì)含義,即物、精、真、信,從而指出了從“形而下”到“形而上”的價值形成路徑。對于道的闡釋,中國古代起源很早。最初的道是道路之道,與行有關,如《易·履》:“道,坦坦。”《說文解字》釋:“所行道也?！薄稜栄拧?“達,謂之道?！比欢?當人們將道與天體自然結合起來時,道就開始具有了“形而上”的意義,所以《易經(jīng)》說“形而上為道”。老子的《道德經(jīng)》為我們留下了最為經(jīng)典的道論。從老子的道論來看,“道”是一種存在,盡管從形態(tài)上看恍惚不清,但其中有“象”。象就是“表象”,人們可以透過表象看到本質(zhì)。象有“大象”和“小”象之分,其中“大象”無形(《老*本文系中國人民大學科學研究基金(中央高校基本科研業(yè)務經(jīng)費專項資金資助)“中國的價值革命——一中國價值思想史研究”(lXN001)的階段性成果。作者簡介高德步,中國人民大學經(jīng)濟學院教授、博士生導師,中國經(jīng)主義經(jīng)濟建設協(xié)同創(chuàng)新中心研究員(北京,100872)。HHa江空昑擔_中國特色社會中國煤化工CNMHG子》四十一章),是現(xiàn)象的總體,而小“象”則有形有態(tài)即具體的“物態(tài)”,所以“其中有物”。不過這里的物就是“形而下”之物了。除了“物”之外,其中還有“精”,“精”就是“精氣”?！熬迸c物”不同,物是物質(zhì)的,精則是精神的?！捌渚跽?其中有信”。信與真有關,真既是“形而下”的真實,又是“形而上”的真理,因為真才值得人們?nèi)バ?。信對于對象物來說就是信任,對于自身來說就是誠信,將其推至最高處則升為信仰。在中國上古時代,信仰并未分為世俗信仰和宗教信仰,而是一種綜合的“信”。從“物”到“精”,從“精”到“信”,這就進入到了價值層面。可見,老子的道,是種存在,包括物質(zhì)的和精神的,因而也是價值的。從“物”的方面看,老子說:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮!獨立不改,周行不殆?？梢詾樘煜履浮！?《老子》二十五章)道“象帝之先”,“似萬物之宗”(《老子》四章),為“玄牝之門”、“天地根”(《老子》六章)。既然道是“先天地生”那就成了宇宙萬物之本源,老子認為,這個宇宙萬物之本源就是“無”。但這個“無”并不是“真空”,而是“無限”,一方面是說所有的萬物即“有”都是從這個“無”衍生出來的,另一方面是說這個“無”包括了無限的“有”。所以老子說:“天下萬物生于有,有生于無。”((老子》四十章)道既然是“無”,那就必然是無限的,一方面是空間意義上的,即無限大,“天下皆謂我道大,似不肖。夫惟大,故似不肖。若肖,久矣其細也夫!”(《老子》六十七章)另方面是時間意義上的,即無限久,唯其“寂兮寥兮”,故能“獨立不改,周行不殆”(《老子》二十五章),所以道“大盈若沖,其用不窮”(《老子》四十五章)。從“精”的方面看,老子把“道”與“天”相接。這里的天既是自然之天也是人格之天。老子說“天將救之,以慈衛(wèi)之”(《老子》六十七章);“天之所惡,敦知其故?(《老子》七十三章)這樣,“道”就具有了人格意志的特征?！疤臁奔热缡?“道”亦如是,從而就有了“天道”。老子認為,天是有知的,也是有德的,更是有情的,“天道無親,常與善人”(《老子》七十九章),“天之道,利而不害”(《老子》八十一章)。但天道之存在和變化以及好惡,是不以人的意志為轉移的?！疤熘?不爭而善勝,不言而善應,不召而自來,然而善謀”(《老子》七十三章),“同于道者,道亦樂得之”(《老子》十三章)。道自身卻“功成而不名有,衣養(yǎng)萬物而不為主”,“可名為大,以其終不自為大,故能成其大”(《老子》三十四章),“生而不有,為而不恃,功成而弗居”(《老子》二章)。因為天道不僅是自然之道,還是人格之道。所以天道不僅有意志而且知善惡、通神靈?！吧竦靡粍t靈”,“神無以靈,將恐歇”(《老子》三十九章),“以道蒞天下,其鬼不神”(《老子》六十章)。這里是說,如果能夠以“道來治理天下,那么鬼就不起作用了在老子看來,道這個東西不可見、不可觸,因而也不可名,似乎無所作為。但它又無處不在,并且在無形之中支配著天地萬物和人類社會,即“道恒無為,而無不為”(《老子》三十七章),“候王若能守之,萬物將自化”(《老子》三十七章)。所以人類社會必須遵道而行。另一方面,遵道也是一種有德的行為,即“孔德之容,唯道是從”(《老子》二十一章)。進一步講,求道更是一種價值追求,是君子所為:“上土聞道,勤而行之;中土聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之。不笑不足以為道!”(《老子》四十一章)人們追求道必須堅持“信”即堅持對道的信仰,以道為真亦即即真理,“使我介然有知,行于大道,唯施是畏。大道其夷,而民好徑”(《老子》五十三章)。盡管理想與信仰幽隱而高遠,但我們必須保持堅定的信仰并付諸實踐,這就是價值理想。但人類追求道并不能要求圓滿,正因為不圓滿,才激起人們對道的不懈追求,從而不斷走向新的成功?！氨３值勒卟挥?。夫惟不盈,故能敝而新成”(《老子》十五章)。所以,道是君子的價值追求,而遵道、求道更是君子品格。、道體:中國價值的實體道是宇宙萬物之源,也是價值之源。道首先是一種客觀存在,即作為客體的存在,而作為價值,則體現(xiàn)為客體與主體的關系,即客體對主體的價值。因此,道首先要中國煤化工,然后才有價值。CNMHG-35第一,道體是道的體現(xiàn),是道所依存的實體,也就是價值之實體。道是一種“形而上”的存在,是不可名的,道是價值之原。但是“不可道”之道必須有“可道”之道來體現(xiàn),這就是道體。道體是“可道”的,因而也是“可名”的,亦即是有形的,即“其中有象”。這種有形的、“可道”、“可名”之道體,就是天地與人。老子說:“道大、天大、地大,人亦大,域中有四大,而人居其一焉?！?《老子》二十五章)孔子在《易傳系辭》中說:“立天之道曰陰與陽,立人之道曰仁與義,立地之道日柔與剛?！边@里指明了天地之道和人之道,但天地與人并不相分而是天人合一,所以天地之道也就是人之道,人之道也就是天地之道。程頤說:“道未始有天人之別,但在天則為天道,在地則為地道,在人則為人道?！?《程氏遺書》卷22上)他還說:“道一也”,“天地人只一道也”(《程氏遺書》卷18)。人在天地之間,人是萬物之靈,有人才有靈,有靈才有價值。如果僅僅是天地萬物而沒有人的存在,天地也就失去意義,因而也就無所謂價值。就是說,有人才有價值,一切價值都是對人而言的,沒有人一切事物的價值都無從談起,一切事物也就都沒有價值。所以,人才是價值之源。但是人并不是抽象的人,而是整體的人,也就是社會的人,并且是在一定社會關系之下,在一定的政體下的人民。所以,天地與人亦即天地與人民共同構成道體。第二,價值是人與天地的關系,這種關系的核心就是仁,所以道體就是“仁之體”,亦即仁體。人是萬物之靈,有人才有價值。但是人自身并不能構成價值,價值還源于人與事物的關系。這就是說,人在天地之間,天地也就有了價值,而天地與人共同構成價值主體亦即道體。道體是天地人,但并不是天地人的實體,而是人與天地的關系,只有這種關系才構成價值。天地本無價值,但人為天地立心,就是賦予天地以價值;為生民立命,有了人的生命,天地就有了價值。然而,天地與人存在一個意識的溝通,也就是天道與人道的溝通,這需要人對于天地自然的認識。然而,“天道遠,人道邇,非所及也何以知之?”(《左傳·昭公十八年》)這就需要將天地之道轉為人之道?？鬃诱f:“君子務本,本立而道生。孝悌也者,其為仁之本矣?！?《論語·學而》)孟子說:“仁也者,人也。合而言之,道也?！?《孟子盡心下》)到了宋代,理學家進一步將天地萬物與人合為一體,并賦予“仁”的價值含義。這就是程顥所說的:“仁者以天地萬物為一體”,即認為仁是天地之生機,天地之心,亦即宇宙之道體。在這里,道體就是仁體,仁是生生之意,既是無聲無臭之天,也是“純亦不已”的萬物一體,即天地一體之仁。第三,道體流行也就是價值實體的變化,構成價值流變的基礎,這種價值流變經(jīng)過一定時期的歷史傳承就成為民族文化傳統(tǒng),亦即道統(tǒng)?！疤觳蛔兊酪嗖蛔儭?但天地與人的關系是可變的,所以說道體是變化的。既然道體變化就有道體之流行。道體流行“如水之流而不息,便見得道體之自然”(《朱子語類》卷36,《論語十八》)。在宋儒看來,道體就是仁體,而道體流行也就是宇宙間的道德秩序的生成和演變?！袄聿豢梢?因其愛與宜,恭敬與是非,而知有仁義禮智之理在其中,乃所謂‘心之德’,乃是仁能包四者,便是流行處,所謂‘保合太和’是也。仁是個生理,若是不仁,便死了?！?《朱子語類》卷20,《論語二》)人們雖然不能直接感知未發(fā)的仁性自身,但通過已發(fā)的愛與適宜、恭敬、是非的生氣流行完全可以推知,是所謂“心之德”也。仁作為“愛之理”,“則正謂仁是未發(fā)之愛,愛是已發(fā)之仁爾。只以此意推之,不須外邊添入道理。若于此處認得‘仁’字,即不妨與天地萬物同體。若不會得,便將天地萬物同體為仁,卻轉無交涉矣”(《朱子語類》卷20,《論語二》)?！兑住分小氨：咸汀钡囊饬x,就在仁德生氣流淌的“全體”中得到最為真切的發(fā)明。所以,道體流行決定價值思想的流變,亦即以“仁”為中心的價值思想的流變。這種價值思想的流變,經(jīng)過一定歷史時期的傳承,最后匯結為中國傳統(tǒng)社會的意識形態(tài),并構成歷史上的價值傳統(tǒng)或道統(tǒng)。第四,道是人類必法之道,人類從異化到回歸,就是從必然王國到自由王國的回歸。在人類歷史之初,人與自然合而為一,最接近于道的狀態(tài),即“含德之厚者,比喻赤子”(《老子》五十五章)。此時的人類,正如老子所說:“天大,地大,道大,人亦大”(《老子》中國煤化工秋繁露王道》中指出:“古之造文者,三畫而連其中,謂之王。三畫者,天HCNMHG通其道也。取天地與人之中以為貫,而參通之,非王者庯能當是?”就是說,既然天地與人共同構成道體,那么人與天地就處于平等的地位。但隨著人類的發(fā)展和進步,即隨著人的社會化和人的欲望的展開,人出現(xiàn)了異化,人的本來狀態(tài)逐漸消解,人與道開始分離,似乎具有了對抗天地的能力。這實際上正是人與自然矛盾的開始。隨著科學技術的發(fā)展,人似乎具有了控制自然、征服天地的能力。這就進一步加速了人的異化,而人與自然的矛盾日益激化,人與道漸行漸遠。但事實上,“人法地、地法天、天法道、道法自然”,這是一個顛撲不破的真理,也就是人類必法之道。就是說,自然進化的人類永遠也脫離不了天地之道。人只有遵道循道,敬畏自然,不斷地異化也不斷地回歸,回歸于樸,回歸于嬰兒狀態(tài),才能與自然融為一體,與道合二為一,成為法地、法天、法道、法自然的人,從而實現(xiàn)人的完滿和自由,也就是從必然王國回歸到自由王國。三、道心:中國價值的內(nèi)核道體就是天地人的總稱,天在上,地在下,人在其中。天可以“形而上”為神和天帝,地可以“形而下”為器和物,而人則是萬物之靈,是價值形成的核心。沒有人一切都無從談起,一切價值都不存在。但人的價值依附于天地,沒有天地,人的價值就沒有基礎,就無所依托。道是“形而上”之道,道體是可見可觸可名的實體。道體由天地與人構成,由于有人在天地之間,天地就有了靈,也就是有了心。但是天地之心源于人心,天地之心必須通過人心來表達,這就有了人心與道心的分別。在人與自然為一體之時,人心就是道心。但隨著人的異化,隨著人的行為軌跡逐漸脫離自然軌跡,人心也就逐漸脫離了道心。程頤認為,心是道之所在,微是道之體,所謂道心,就是“心與道渾然一也”。道心即良心,放其良心則危矣”。他將人心與道心嚴格地區(qū)分開來:“人心,私欲也,危而不安;道心,天理也,微而難得。唯其如是,所以貴于精一也?！?《河南程氏粹言》卷2《心性篇》)總之,“人心私欲,故危殆。道心天理故精微,滅私欲則天理明矣?！?《河南程氏遺書》卷24)這就是《尚書》所說的“人心惟危,道心惟微”人心要向著道心。但“道心”和“人心”并不是兩個“心”,朱熹認為,心“只是一個心,知覺從耳目之欲上去,便是人心;知覺從義理(即仁義禮智)上去,便是道心”。(《朱子語類》卷78)朱熹還說:“人心,便是饑而思食,寒而思衣底心。饑而思食后,思量當食與不當食;寒而思衣后,思量當著與不當著,這便是道心?！?《朱子語類》卷78)道心又稱為“義理之心”(《朱子語類》卷62),是“天命之性”;人心則是“形氣之私",生于“血氣形體”",屬于“私有底物”(《朱子語類》卷62)。朱熹認為,“人心不全是不好”,人心能無過無不及,能得其正而不偏者即為道心。道心只有在與物相接的人心中才能顯現(xiàn)出來。雖“上智”之人亦不能無人心,雖“下愚”之人亦不能無道心。但道心微妙難見人心易流于人欲,故人人當精察于二者之間,以“守其本心之正”,“使道心常為一生之主,而人心每聽命焉?！?《朱子語類》卷62)這就需要“革盡人欲,復盡天理”(《朱子語類》卷13)王夫之進一步講明了人心與道心的辯證關系。他說:“情便是人心,性便是道心。道心微而不易見,人之不以人心為吾俱生之本者鮮矣?！?《讀四書大全說》卷10)他還說:“喜、怒、哀、樂之與性,合一離者是也。故惻隱、羞惡、辭讓、是非,但可以心言而不可謂之情,以其未發(fā)時之所存者,只是個物事也。性,道心也;情,人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非,道心也;喜、怒、哀、樂,人心也。”(《讀四書大全說》卷8)“唯性生情,情以顯性,故人心原以資道心之用。道心之中有人心,非人心之中有道心也。則喜、怒、哀、樂固人心,而其未發(fā)者,則雖有四情之根,而實為道心也。”(《讀四書大全說》卷2)總之,人心是世俗之心,是可變之心,因而代表可變價值;而道心不變,是恒久不變的價值,所謂道心永恒。人心必須符合道心,必須向著道心。但是道心不可見,必須通過民心來體現(xiàn)。老子說:“圣人常無心,以百姓心為心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之;德中國煤化工者,吾亦信之;德信。圣人在天下,歙歙焉,為天下渾其心,百姓皆注其耳目CNMHG四十九章)。他主張“不見可欲,使民心不亂”(《老子》三章)。孟子將人心分為“惻隱之心”、“善惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”,將其稱為“四端”(《孟子·告子上》)。他認為此“四端”“非由外鑠我也,我固之有也”。但是,隨著社會的發(fā)展變化,人心與道心分離了,而要使人心合于道心,就必須發(fā)揚人的“四端”,并將人心上升為“仁心”,具體說就是仁、義、理、智“四德”。這就是使源于個人本性的“人心”成為具有社會價值的“仁心”。孟子說:“得天下有道,得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣”(《孟子·離婁上》),“得乎丘民而為天子”(《孟子·盡心下》)。孟子還說:“天視自我民視,天聽自我民聽?！?《孟子·萬章上》)所以他主張以民心而察天意。他認為,“桀紂之失天下者,失其民也失其民者,失其心也”(《孟子·離婁上》)。孟子曰:“人皆有不忍人之心,先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣,以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上。”(《孟子·公孫丑上》)這種以“不忍人之心”而行的“不忍人之政”便是“仁政”。這就是說,民心代表天意,施仁政就是合民心,合民心就是合天地之道。總之,人心合于民心才能符合道心,這種一致性就是“仁心”。四、中國價值的基本形式和價值標準道是價值的本源,天地人共同構成道體即價值實體。但是道以及價值作為“形而上”的道,必須通過某種形式來體現(xiàn)。這就是價值形式。中國價值在歷史演變過程中,產(chǎn)生了道理、道德、道義等形式,以不同的方式和不同的方面來體現(xiàn)價值的本質(zhì)。(一)道理道是指在自然和社會之上,有一個隱在的、根本的原理或道理,即一種“形而上”的存在。這也就是理學家所說的“所當然之則”和“所以然之故”,即所謂“道理”?！秴问洗呵铩げ靷髌纷?“理,道理也?！备哒T《淮南子·原道訓》注:“理,道也?！钡朗侨f物之源,也是萬理之源。王弼《易經(jīng)》注:“物無妄然,必有其理?！币环矫?道“無所不在”,正如莊子所說,道在日月天地中,道在螻蟻中,道在稊稗中,道在瓦甓屎溺中(《莊子·知北游》);另一方面,世間萬物無處不有理,既有自然天地之天理,也有社會生活之倫理。但是,人世間的理千頭萬緒,總歸源于道,所以稱道理。這就是說,道與理是價值的一體兩面,道是價值的本原,而理是價值的表現(xiàn)形式即價值形式。老子說:道可道非常道。這是說,真正的道是不可言說的。但是由于有了理,道就成為可以認識可以表述,即可以言說的了?！墩f文解字》曰:“理,治玉也。”又謂:“知分理之可相別異也。”可見理是依附于道的,也是用來解釋道的。所以《易·系辭》說:“易簡而天下之理得?！薄墩f卦傳》說:“窮理盡性以至于命?！薄俄n非子·解老篇》說:“道者,萬物之所然也,萬理之所稽也?！敝祆湔f:“理也者,形而上之道也”(《答黃道夫》,《朱熹集》卷58),“合天地萬物而言,只是一個理。有此理,便有此天地,若無此理,便亦無此天地?！薄兑捉?jīng)》說:“天行健,君子以自強不息”,“地勢坤,君子以厚德載物”。宋儒周敦頤說:“天以陽生萬物,以陰成萬物。生,仁也;成,義也。故圣人在上,以仁育萬物,以義正萬民”,“天道行而萬物順,圣德修而萬民化”(《通書·順化》)。這就賦予了天地以倫理價值。程頤說:“天、地、人只一道也。在天為命,在人為性,論其所主為心,其實只是一個道”(《二程遺書》卷18)。“自理言之謂之天,自稟受言之謂之性,自有諸人言之謂之心”(《二程遺書》卷22上)。朱熹講:“天人本只一理……天即人,人即天”(《朱子語類》卷17),“性便是心之所有之理,心便是理之所舍之地”(《朱子語類》卷5)。朱熹進一步說:“天理,只是仁義禮智之總名,仁義禮智便是天理之件數(shù)”(《文集》卷40《答何叔京》之二十一)。王陽明說:“天理在人心,亙古亙今,無有終始。天理即是良知,千思萬慮,只是要致良知”?？梢?天地與人是相通的,天道與人道,天理與倫理也是相通的?！吨芤住氛f:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇,先天而天弗違,后天而奉天時”(《乾·文言》)。老子說:“人法地,地法中國煤化x這就是說,人的行為必須循道而為。但是道不可言說,如何循道而為還必須通CNMHG莊子說:道是行之而然的,因而是可以認識和言說的。所以郭象注《莊子》說:“物無不理,但當順之。”這就有了循道而為的方法,循道而為轉變成了依理而行。《管子·君臣篇》說:“順理而不失之謂道”,這就是道理?？鬃舆€進一步把理與禮樂制度結合起來,說:“禮也者,理也。樂也者,節(jié)也。君子無理不動,無節(jié)不作。不能詩,于禮繆;不能樂,于禮素;薄于德,于禮虛”(《禮記·仲尼燕居》)。荀子也明確地提出:“禮也者,理之不可易者也”(《荀子·樂論》)。朱熹說:“禮即理也”(《朱子文集》卷60《答曾擇之》)。這樣就進一步將道和道理轉換為社會規(guī)范?？梢?道理就是必須遵循的客觀規(guī)律和社會規(guī)范。(二)道德老子在提出“道論”的同時還提出“德論”,所以老子之經(jīng)稱為《道德經(jīng)》。道作為一種價值理想,是人們所要追求的目標。人們求“道”而得“道”就是“道德”?！暗隆奔础暗谩币?“得(德)道”即道得(德)”。老子說:“是以萬物莫遵道而貴德,道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故,道生之德畜之,長之育之,亭之毒之,養(yǎng)之覆之,生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德”。(《老子》五十一章)老子在《道德經(jīng)》中提出“上德”、“玄德”、“孔德”、“積德”等,并認為大德服從于道,即“孔德之容,惟道是從"?！肚f子·天地篇》說:“通于天地者,德也;行于萬物者,道也”,“形非道不生,生非德不明。存形窮生,立德明道,非至德者邪?”后來的思想家也將道與德結合起來論說,如德者,道之功也”(《韓非子·解老》),“德者,道之用也”(陸德明:《老子音義》),“德者,道之見也”(蘇轍:《老子解》)。總之,“道”是“德”的依據(jù),“德”是“道”的具體體現(xiàn),合乎天道為善,背離天道為惡,所以道德成為重要的價值形式。德源于道,既是天地屬性也是人的屬性,與道理相比較,理側重于天理,德側重于人倫,所以,道德更是君子品行。一般來講,“道”屬于宇宙本體論范疇,但是道還必須落實到人生問題,這就是德”。《周易·系辭》說:“天行健,君子以自強不息,地勢坤,君子以厚徳載物。”《易·乾卦》曰:君子進德修業(yè)?！碧瓶追f達注:“德,謂德行;業(yè),謂功業(yè)?！庇纱丝芍?“德”的本意就是指人的品行和操守,如功德、品德、德行等。這樣,“德”就轉變成為社會價值范疇。一方面,“道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然”(《老子》五十一章),是說人自然而遵道本身就是一種重要的道德標準;另一方面人只有“修之于身,其德乃真”(《老子》五十四章),即只有經(jīng)過個人修養(yǎng),才能使“道德”真正實現(xiàn),從而進入君子之列。德還是社會價值標準。德源于道,道是德的本源。這是由道的本質(zhì)所決定的。道生萬物,這就是道的“生生之德”?！暗郎?一生二,二生三,三生萬物”(《老子》四十二章)。但德卻是“大方無隅,大器晚成,大音希聲,大象無形,道隱無名”(《老子》四十一章)。這就是說,道的“生生之德”最為大德,但道卻不據(jù)為己功,“功成而弗居”,不將萬物據(jù)為己有,所謂“生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德”。反過來說,那些不忘己功的行為卻是“不德”。這就是所謂的“上德不德,是以有德。下德不失其德,是以無德?！?《老子》三十八章)所以,“道之尊也,德之貴也,夫莫之爵而恒自然也?！薄靶隆奔词恰安坏隆钡摹吧系隆?也就是元德,即道的本身。宋代朱熹對“道德”做了進一步的注解:道者“人之所共由者也……";德者,“得于心而不失也”(《四書章句集注·論語集注》卷1)?！暗勒?古今共由之理,如父之慈,子之孝,君仁,臣忠,是一個公共底道理。德,便是得此道于身則為君必仁,為臣必忠之類,皆是自有得于己,方解恁地?！?《朱子語類》卷13)遵道貴德應該是一個社會的價值導向?！渡袝氛f:“欽崇天道,永保天命”(《尚書·商書·仲虺之誥》)};“世祿之家,鮮克有禮,以蕩陵德,實悖天道”(《尚書·周書·畢命》);“皇天無親,惟德是輔。(《尚書·周書·蔡仲之命》)孔子說:“道之以德,齊之以禮,有恥且格”(《論語·為政》)?！豆茏印ぞ枷隆氛f:“君之在國都也,若心之在身體也。道德定于上,則百姓化于下矣?！敝祆渥⒃?“德之為言得也,行道而有得于心也?！?朱熹:《論語集注·為政》)許慎《中國煤化工內(nèi)得于己也?！编嵭?“德行,內(nèi)外之稱,在心為德,施之為行。”(鄭玄注:《周HCNMHGL子還將水作-39為道德模范。老子說:“上善若水,水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,事善能,動善時。夫唯不爭,故無尤”(《老子》八章)?？鬃诱f:“夫水,大偏與諸生而無為也,似德。其流也埤下。裾拘必循理,似義。其洸洸乎不惹盡,似道。若有決行之,其應佚若聲響,其赴百仞之谷不懼,似勇。主量必平,似法。盈不求概,似正。淖約微達,似察。以出以入,以就鮮絜,似善化。其萬折也必東,似志。”(《荀子·宥坐》)(三)道義《易·系辭上》:“成性存存,道義之門?！薄豆茏印しń吩?“德行必有所是,道義必有所明?！睗h荀悅《漢紀高祖紀一》:“夫立典有五志焉:一日達道義,二日彰法式,三日通古今,四曰著功勛,五曰表賢能?！边@些記載都表明道義在中國傳統(tǒng)文化中的地位和作用。道既為天道亦為人道,天道側重于自然存在的原理,人道則體現(xiàn)社會的價值規(guī)范。然而,在中國傳統(tǒng)文化中,天人合一的理念決定天道與人道不可分離:人道以天道為依據(jù),天道通過人道來體現(xiàn)。所以老子說:“天之道,其猶張弓與?高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補之。天之道損有余而補不足,人道則不然,損不足,奉有余。孰能有余以奉天下?其唯有道者?！?《老子》七十七章)在這里,老子指出了道義與非道義的標準,即符合天道的行為就是義而不和天道的就是不義?！蹲髠鳌ふ压辍?“臨患不忘國,忠也。思難不越官,信也;圖國忘死,貞也;謀主三者,義也?！敝?、信、貞三者合而稱為義?？鬃诱f:“君子義以為質(zhì),禮以行之,孫以出之,信以成之;君子哉!”(《論語·衛(wèi)靈公》)“君子之于下也,無適也,無莫也,義與之比”(《論語·里仁》)處理義與利的關系是檢驗道義的重要標準?？鬃又鲝垺耙粤x為上”。孔子認為,“君子喻于義,小人喻于利”,在利益面前必須堅持道義原則,“富與貴是人之所欲也,不以其道得之不處也;貧與賤是人之所惡也,不以其道得之,不去也”,“不義而富且貴,于我如浮云”;“邦有道,谷;邦無道,谷,恥也”,“邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥也”(《論語·泰伯》)。對于孔子來說,利益不足道“君子謀道不謀食”(《論語·衛(wèi)靈公》),“君子憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)。孟子說:“土窮不失義達不離道”,“窮則獨善其身,達則兼善天下”;“非其有而取之,不義也”(《孟子,盡心上》)。董仲舒也說:“天之生人也,使人生義與利。利以養(yǎng)其體、義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂,體不得利不能安(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》),“正其誼不謀其利,明其道不計其功”(《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌?。這是告訴人們見到有利可得時,一定要考慮是否符合道義在孔子看來,一個人首先必須有所追求,心有所往,“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝?！?《論語·述而》)“士志于道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。”(《論語·里仁》)孔子曰:“篤信好學,守死善道”(《論語·泰伯》),“隱居以求其志,行義以達其道”(《論語·季氏》),說的都是這個道理。孟子說其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞於天地之間。其為氣也,配義與道。無是,餒也”(《孟子公孫丑上》),“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉;故曰:‘持其志,無暴其氣?！?《孟子,公孫丑上》)孟子還說:“仁義而已矣。殺一無罪,非仁也。非其有而取之,非義也。居惡在?仁是也。路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣?！?《孟子盡心上》)總之,道義是最為重要的社會價值,是一種超越個體利益的價值標準,所以能夠成為共同的價值追求,并具有強大的感召力。正如孟子說:“得道者多助,失道者寡助。寡助之至,親戚畔之。多助之至,天下順之。以天下之所順,攻親戚之所畔,故君子有不戰(zhàn),戰(zhàn)必勝矣。”(《孟子·公孫丑下》)五、志于道:中國價值的信仰生成老子說:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象?；匈忏辟?其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。”(《老子》二十一章)信也就是信仰。信仰是形而上的力量,是純粹精神的,是最高層面上的社會現(xiàn)象。信仰可以分為兩類,一類是宗教中國煤化工的崇拜,是超驗”的精神現(xiàn)象;另一類是社會信仰,也就是人們對價值理CNMHG的精神現(xiàn)象。40中國文化史上宗教意識較弱,但并不等于中國人沒有信仰。中國哲學將價值源頭追溯為“道”,而“道之大原出于天”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。所以,對天道的信仰也就是對價值的信仰。所以說,中國人崇“道”而不信“教”。另一方面,道并不僅僅是“形而上”的天道,莊子說:道“無所不在”,道在日月天地中,道在螻蟻中,道在稊稗中,道在瓦甓屎溺中(《莊子·知北游》)。這就是說,道無處不在,人世間無處沒有道?！暗馈弊阋哉彰鳌叭藗惾沼谩辈①x予后者以意義或價值。但是,從源于日常生活的“人倫日用”上升為價值,是“形而上”的外在超越過程。在西方歷史上,希臘和羅馬的理性超越上升為諸神的意旨,以后結合希伯來的信仰傳統(tǒng),進一步創(chuàng)造了上帝。他們把神或上帝作為最高的價值。中國文化也經(jīng)歷了同樣的“形而上”過程,并將這個最高的價值歸結為道。但中國的“道”與西方的上帝不同,道并沒有與具體的生活日用脫離,也就是說沒有實現(xiàn)人神兩分。這個道既是天道也是人道。而在天道和人道兩者之間,中國文化反而更重人道,所謂“天道遠,人道邇”。所以,作為價值之道始終與生活日用之道結合在一起。這里,人倫日用只是“事實”,“道”則是“價值”。就是說,中國人的信仰采取了世俗的方式,即將信仰整合在世俗的政治、經(jīng)濟和社會生活里,也就是將天地之道結合為人倫之道。所以,天地之道與人倫之道構成中國人的信仰。在中國文化中,信仰的目標并不是一個至高無上的神,而是對道的現(xiàn)實追求,即所謂的“志于道”。道中既有“物”也有“精”,“物”就是物質(zhì),“精”就是精神,而精神的最高處就是信仰。但是中國傳統(tǒng)的信仰與宗教沒有直接關系,因而是一種價值信仰。這種信仰源于人們對道的認知和對道的祟拜。這種通過認知而產(chǎn)生的崇拜就是“信”。沒有認知就沒有信,沒有信就沒有“志于道”的追求,就沒有殺身以成仁的氣概。所以,這一切都源于對道的“信”。老子說:道中有精,“其精甚真,其中有信”。道之所以值得“信”是由于道之“真”。這里的“真”,一方面基于對象的真實性,以及人們的認知與對象的一致性,從而構成對“真理”的追求即求真。這種“真”和“求真”的過程就是“誠”與“思誠”的過程。孟子說:“誠者,天之道也;思誠者,人之道也”(《孟子·離婁上》)。就是說,人們之所以信仰天道就在于天道之誠,而人對于天道的追求和信仰就是“思誠”。在這里,道就是真理,知道就是認知道義是經(jīng)過認知而形成的信念,信必須建立在知的基礎上。所以,孔子說要“知人”、“知言”、“知理”、“知命”、“知天”?！爸居诘馈本褪菍φ胬淼淖非?也如孔子所說:“君子學以致其道”(《論語·子張》),“篤信好學,守死善道”(《論語·泰伯》),“朝聞道,夕死可矣”(《論語·子張》)。這就是建立在知“道”基礎上的信仰。信仰的基礎是真,真才可信?？鬃诱f:“信近于義,言可復也”(《論語學而》),“自古皆有死,民無信不立”(《論語·顏淵》),“先神命之,國民信之”(《左傳·昭公七年》),“不信,民不從也”(《左傳昭公二十三年》),所以“寧死而不失信于民,而民亦不失信于我也”(《論語集注》卷六先進第十一)。就是說,被確定為信仰的社會價值必須真,必須誠,必須符合人們的真性,否則,這種價值就會喪失人們的信仰。從真到信,高度的信才能成為信仰,才能夠驅(qū)使人們心甘情愿地為之奮斗?？鬃诱f:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》),“臨大節(jié)而不可奪”(《論語·子罕》)。孟子說生亦我所欲也,義亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取義者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不為茍得也。死亦我所惡,所惡有甚于死者,故患有所不辭也”(《孟子·告子上》;“天下有道,以道殉身;天下無道,以身殉道”(《孟子·盡心上》道、道體、道心以及價值、價值形式、價值標準,都必須通過某種學術形式來闡釋。六經(jīng)是中國歷史上最早成型的經(jīng)典,也是詮釋中國價值的奠基性文本。與此同時,中國歷史上還產(chǎn)生了以道為最高信仰和最高追求的圣賢和士人。他們以天下為己任,代表著社會最普遍的訴求。他們綜合這些訴求,從中求出最大的公約數(shù),并將這個公約數(shù)系統(tǒng)化為社會的普遍價值。他們通過對人民日常社會生活的實際體H中國煤化工;CNMHG[參考文獻][J2) Paul Ricoeur, Time and Narrative(volume1 ), trans., Kathleen Blamey and David Pellauer, The University ofChicago Press, 1985. p 4.83[3(4] Paul Ricoeur, Memory, History, Forgetting, trans., Kathleen Blamey and David Pellauer, The University of ChicagoPes,2004,p.l09,10.[5]See, Edmund Husserl, Analyses Concerning Passive and Active Synthesis: Lectures on Transcendental Logic,transAnthony J Steinbock, Kluwer Academic Publishers, 2001, pp9-10.167819(1118 Michel Henry, Material Phenomenology, trans., Scott Davidson, Fordham University Press, 2008, p.7154,87,89,90,90[側[德]海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映、王慶節(jié)合譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,206年,第43頁。[12[ J[19](20J[21] Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans., Donald A Landes, Routledge, 2012,210. 380. XXVIll. IXXVI. IXXXl4][法」保羅·利科:《活的隱喻》,汪堂家譯,上海:上海譯文出版社,2004年,第330頁coeur 's phof Imagination", Journal of french Philosophy, Volume 16, Numbersl and2, Spring-Fall 2006, p.97.[16] Paul Ricoeur, " The Function of Fiction in Shaping Reality, Man and World, 12, 1979, p. 128「冂][法]保羅·利科:《解釋的沖突——解釋學文集》,莫偉民譯,北京:商務印書館,2008年,第80頁。責任編輯:羅蘋(上接第41頁)驗,以及對人民自強不息的奮斗歷史的理解,運用自己的學術思想提煉并闡釋出中國價值及其傳統(tǒng),不斷地創(chuàng)造著文化精神和其他知識體系。他們還通過經(jīng)世致用的個人價值實現(xiàn)方式,將這些價值思想轉化成為國家意識形態(tài),成為民族和國家的主張。在他們看來,道義是最高的價值形態(tài),所以在實現(xiàn)自己的價值理想過程中堅持以道為精神價值,堅持“從道不從君”。他們堅持信仰,追求真理,堅持道德標準追求價值理想,通過自己的修身進德和價值實踐,形成了獨具特色的存在方式和思維方式,從而形成了中國歷史上特有的士人精神。這種士人精神,本質(zhì)地反映了中華民族傳統(tǒng)價值觀念中最基本、最核心的內(nèi)容,是民族傳統(tǒng)價值觀念體系的重要組成部分。大道之行,天下為公,這是中國傳統(tǒng)社會的最高理想。盡管這種社會模式僅僅是作為一種理想而出現(xiàn),但的確代表了廣大人民的美好愿景。中國傳統(tǒng)社會缺乏本土宗教,但社會信仰仍然普遍存在并且根深蒂固,而“天下為公”可以視為最高的社會信仰。近代以來,康有為的《大同書》提出以“天下大同”作為理想社會,孫中山也接著提出以“天下為公”作為最高宗旨,共產(chǎn)黨接受馬克思主義以共產(chǎn)主義為理想目標。中國人民力圖將“天下為公”的理想社會從空想變成科學,再從科學變成現(xiàn)實的實踐。有這樣一個目標,人們就會始終懷有希望,即始終保持“至德”的目標,始終懷有向善的追求,每個人的行為都保持自律,并遵循一定的道德標準,從而使我們的行為變得高尚起來。盡管說“天下為公”仍不能成為現(xiàn)實,但普遍的道德規(guī)范和價值追求仍能使我們進入一個更為美好的社會。責任編輯:張超中國煤化工CNMHG