66南開學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2003年第2期李贄與中國(guó)的自由傳統(tǒng)李光福(天津大學(xué)社會(huì)科學(xué)與外國(guó)語(yǔ)學(xué)院,天津300072)摘要:從先秦開始,中國(guó)就形成了自己的自由傳統(tǒng)。晚明事贄突破中國(guó)傳統(tǒng)自鹵觀的局很,將先秦以來、特別是陽(yáng)明心掌對(duì)自歸的追求落實(shí)到感性,現(xiàn)實(shí)、社會(huì)的層面,提出了極害現(xiàn)代精神的自由觀。這是中國(guó)自由傳統(tǒng)的重要發(fā)展。它的產(chǎn)生預(yù)示著中國(guó)傳統(tǒng)自由向現(xiàn)代自由的轉(zhuǎn)換,是一筆雩要我們予以珍重的民族丈化遺產(chǎn)。關(guān)鑣詢:亭贄;傳統(tǒng)自由觀;現(xiàn)代自由中圖分類號(hào):K248.3文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1001-4667(2003)02-0066-09李贊是中國(guó)16、17世紀(jì)一位杰出的思想家。他生性倔強(qiáng),反對(duì)束縛,一生堅(jiān)持自己的個(gè)人自由。到了晚年,他感嘆自己“唯以不受管束之故,受盡磨難”[](卷四,感概平生》)。為了維護(hù)個(gè)人自由,他甚至落發(fā)出家。他為此解釋道:“蓋大有不得已焉耳非以出家為好而后出家也?！壩移缴粣蹖偃斯堋７蛉松鍪?此身便屬人管了。幼時(shí)不必言,從訓(xùn)蒙師時(shí)又不必言,既長(zhǎng)而人學(xué),即屬師父與提學(xué)宗師管矣。人官,即為官管矣。棄官回家,即屬本府本縣公祖父母管矣。來而迎,去而送,出分金擺酒席,出軸金,賀壽旦。一毫不謹(jǐn),失其歡心則患禍立至。其為管束至人木埋下土未已也,管束得更苦矣。我是以寧漂流四外,不歸家也?！?卷因,感慨平生》他的身上洋溢著自由的氣息,他的思想具有豐富的自由內(nèi)涵。他突破中國(guó)傳統(tǒng)自由觀的局限,將中國(guó)人對(duì)自由的追求推到了一個(gè)新的高度。他的自由觀極富現(xiàn)代精神。所謂自由,是人天生的擺脫奴役、不受羈絆、不受制約的傾向。它是人類所具有的一種普遍性的追求。不同文明的人類都表現(xiàn)出了各自的對(duì)自由的理解和向往。從先秦開始,中國(guó)人就對(duì)自由進(jìn)行探討,形成了自己的自由傳統(tǒng)。孔孟并不否定人的自由,孔子相信人有意志自由,可以確定自己的人生目標(biāo)。說:“為仁由己。"2](頗淵》“我欲仁,斯仁至矣?！?1(《迷而》)孟子認(rèn)為在不同的價(jià)值目標(biāo)之間,人有選擇的自由說:“魚,我所欲也熊掌亦我所欲也;二者不可得兼舍魚而取熊掌者也生亦我所欲也,義亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取義者也?！?](《告子上》孔孟在承認(rèn)人自我決定和選擇的自由的基礎(chǔ)上,收稿日期:2002-1201作者簡(jiǎn)介:李光福(1961-),男,山西平遙人,天津大學(xué)杜會(huì)科學(xué)與外國(guó)中國(guó)煤化工與文化研究CNMHG2003年第2期積極倡導(dǎo)通過道德修養(yǎng)所達(dá)到的道德和超道德的自由。孔子說自己“七十而從心所欲,不逾矩”2為歡》)。所謂“從心所欲不逾矩”是指人通過學(xué)習(xí)和品格修養(yǎng),達(dá)到自身的欲望、行為與社會(huì)完全協(xié)調(diào)因而能很自主地做他所應(yīng)做的事而不違反道德律。這是一種道德自由。擁有這一自由的人他所做的都是符合道德的道德行為。孟子主張“天人合一”的自由,說:“盡其心者,知其性也;知其性則知天矣?！?]《盡心上》在他看來,人通過修養(yǎng),把握自己的天賦本性,就能達(dá)到“上下與天地同流”“萬物皆備于我”3](《盡心上》)的境界。達(dá)到這個(gè)境界,一方面會(huì)使人覺得擺脫了一切外在的束縛,人的精神獲得空前的自由和解放,另一方面會(huì)使人感到自己不僅是社會(huì)的一員,而且是宇宙的一員從而更加自覺地進(jìn)行道德行為,而無須勉強(qiáng)自己,克制情欲去服從道德律令。這既是一種超道德的自由,也是一種道德自由。孔孟闡揚(yáng)的主要是這種道德和精神方面的自由,后來的儒家基本上承襲了這種取向。如明王陽(yáng)明崇尚“灑落”的自由說:“君子之所謂灑落者,非曠蕩放逸縱情肆意之謂也,乃其心體不累于欲,無人而不自得之謂耳.1卷五,菩新工月)這指的是人的心靈擺脫了對(duì)聲色貨利的占有欲和以自我為中心的意識(shí),所達(dá)到的超越限制、牽擾和束縛的解放的境界,是一種精神上的自由。從孔孟到宋明理學(xué),正統(tǒng)儒家的自由觀大致就是如此的。由于這類自由的最大敵人是個(gè)人私欲,人放縱自己的私欲就會(huì)喪失自由,成為私欲的奴隸,淪為禽獸。所以在傳統(tǒng)的儒家看來,要擁有這方面的自由就必須克制個(gè)人私欲。從孔子的“克已復(fù)禮”、孟子的“寡欲”到宋明理學(xué)家的“存天理,滅人欲”,所有的心性工夫,針對(duì)的都是個(gè)人欲望。由于現(xiàn)代自由所凸現(xiàn)的是給予人的欲望、利益及其行動(dòng)更多肯定和空間的現(xiàn)實(shí)自由,應(yīng)該說正統(tǒng)儒家的自由觀與現(xiàn)代自由相去甚遠(yuǎn)在中國(guó)傳統(tǒng)中道家思想具有更多的自由色彩。老子在政治上倡導(dǎo)無為要求統(tǒng)治者限制自己的作用實(shí)行不于涉政策給予人民順其自然而為的自由。他相信人民的自發(fā)性,認(rèn)為讓人民擁有順其自然而為的自由,會(huì)產(chǎn)生良好的社會(huì)后果。說:“我無為而民自化我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸?！盵5《五十七章》這里的“我”顯然指的是當(dāng)政者。老子的這一自由觀既有回歸原始簡(jiǎn)樸時(shí)代的蒙昧主義性質(zhì),也蘊(yùn)涵著讓人民有更大的自主性,允許個(gè)人自由發(fā)展的現(xiàn)代精神。莊子一方面像老子那樣要求統(tǒng)治者奉行不于涉政策,給人的現(xiàn)實(shí)自由留出社會(huì)空間,另一方面又感到人在現(xiàn)實(shí)中的自由相對(duì)極為有限,于是標(biāo)榜逍遙游的絕對(duì)自由。他在尊重人的本性與多樣性的基礎(chǔ)上肯定人的現(xiàn)實(shí)自由。認(rèn)為人的稟性不一,如果不加尊重即使好心好意,也會(huì)釀成災(zāi)禍。說:“鳧脛雖短,續(xù)之則憂。鶴脛雖長(zhǎng),斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷,性短非所續(xù),無所去憂也。”6《駢拇》)他主張“天放”,希望人能像野馬一樣,按照其自然稟性,無拘無束,自由生活為了維護(hù)這一自由,他甚至主張不治之治,而走向無政府主義,說:“聞在宥天下,不聞治天下也。"6(《在3)“在宥”就是聽其自然,不加干涉的意思。應(yīng)該看到,莊子主張的這一自由并不是我們今天所講的每個(gè)人發(fā)揮自己的聰明才智,自由發(fā)展,自由競(jìng)爭(zhēng)的自由,而是擺脫政教束縛,回到大自然中,“含哺而熙鼓腹而游”e(《馬》),無知無欲,自由自在,自得其樂的自由。莊子所標(biāo)榜的逍遙游的自由是一種比儒家“天人合一”的自由更空靈的精神自由。他說列子可以乘風(fēng)而飛,已經(jīng)夠自由逍遙了,但“猶有所待"6《通游》),還須依賴于風(fēng)。這種自由還是相對(duì)的、有條件的。他真正追求的是無待的,不受任何現(xiàn)實(shí)條件規(guī)定、束縛限制的自由這是一種出世的絕對(duì)超越的自由境界,是人的心靈“乘云氣,騎日月,而游乎四海之外,死生無變于已”6]齊物論》的自由。他把達(dá)致這一境界的人,稱為“至人”、“圣人”、“神人”、“真人”、“大宗師”。由此可見這一自由在他心目中的地位。他看到人在現(xiàn)實(shí)中受到種種條件的制約,因而就在想象、幻想和神秘的直覺中去尋找和拓展自由。不過,莊子逍遙游的自由盡管閃爍著自由的光芒,但它畢竟不是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)的自由,不屬于現(xiàn)代自由的范疇。中國(guó)古典思想中也不是沒有一點(diǎn)現(xiàn)代意義上的自由觀念。司馬遷認(rèn)為人們憑借自己的能力,自由追求經(jīng)濟(jì)利益,滿足自己的欲望的行為合乎自然。他說:“人各任其能,竭其力,以得所欲,”是“道之所符”、“自然之驗(yàn)。”7](卷一二九,《貨孩列傳》只要給人民經(jīng)濟(jì)上的自由,就能帶來農(nóng)工商業(yè)的全面發(fā)展,而無須政府的指導(dǎo)和“發(fā)征期會(huì)”。“故待農(nóng)而食之,虞H中國(guó)煤化工北寧有政CNMHG2003年第2期教發(fā)征期會(huì)哉?"7(一二九,貨殖列傳》)這一思想與西方自亞當(dāng)·斯密以來的經(jīng)濟(jì)自由主義觀念幾乎沒有什么區(qū)別。人的現(xiàn)實(shí)自由與絕對(duì)的君主專制、嚴(yán)格的等級(jí)秩序以及禁欲主義的道德相對(duì)立。后者越是強(qiáng)化,前者越遭遏制。傳統(tǒng)的中國(guó)人一般只是在君權(quán)衰落和政府奉行無為政策時(shí),才擁有某種現(xiàn)實(shí)的自由。如在先秦漢初和魏晉。但這種自由缺少保障。由于秦以后,專制主義的大一統(tǒng)是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的主要特征,因此人的現(xiàn)實(shí)自由長(zhǎng)期受到政治上的壓制。如從文化的視角看,中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)自則遭受過兩次大的壓抑。一次是兩漢“獨(dú)尊儒術(shù)”,儒家綱常名教的強(qiáng)化,對(duì)人的現(xiàn)實(shí)自由的壓抑;另一次是宋明理學(xué)“存天理,滅人欲”的道德禁欲主義,對(duì)人的現(xiàn)實(shí)自由的壓抑然而物極必反,兩次壓抑都導(dǎo)致了自由觀念的勃興如果說在兩漢之后出現(xiàn)的是“越名教而任自然”的道家式的自由觀那么,宋明理學(xué)之后興起的則是以李贄為代表的具有更多現(xiàn)代精神的自由觀。李贄的自由觀既是作為對(duì)宋明理學(xué)壓抑自由的反抗而出現(xiàn)的,也是從宋明理學(xué)的重要一環(huán)陽(yáng)明心學(xué)中術(shù)生出來的。如果說朱熹建構(gòu)的是“天理”的道德形上學(xué),那么,王陽(yáng)明建構(gòu)的是“致良知”的道德形上學(xué)。從強(qiáng)調(diào)外在的天理對(duì)人的宰制,到強(qiáng)調(diào)人內(nèi)在良知的自覺,是理學(xué)作為“內(nèi)圣”之學(xué)合乎邏輯的一種演進(jìn)。王陽(yáng)明認(rèn)為社會(huì)上道德虛偽的風(fēng)氣,根源于朱熹“析心與理為二”,將倫理道德原則與人的本性相分離。他主張從吾心之良知開出一個(gè)道德化的世界。王陽(yáng)明的哲學(xué)并不是自由的哲學(xué),但他的哲學(xué)具有自由的精神。既然良知是道德的根據(jù),那么,“致良知”就夠了,無須用外在的道德規(guī)范束縛自己。有記載說陽(yáng)明給他的學(xué)生講學(xué),當(dāng)時(shí)正值盛夏,陽(yáng)明握扇命日:“你們用扇!”學(xué)生說:“不敢!”陽(yáng)明說:“圣人之學(xué),不是這等捆縛苦楚的,不是裝做道學(xué)的模樣。"[4]〔樂三,傳習(xí)粟下》)他不同意裝作道學(xué)模樣,反對(duì)既成之理對(duì)人的桎梏。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“吾心”知善惡、明是非,甚至發(fā)出不以孔子的是非為是非這樣具有思想解放意義的狂者之論:“學(xué)貴得之心求之于心而非也,雖其言之出于孔子,不敢以為是也。”4](二,傳習(xí)錄中》王陽(yáng)明這種反束縛、反權(quán)威具有自由精神的思想,被其后學(xué)發(fā)展,在社會(huì)生活中引發(fā)了一股沖擊傳統(tǒng)秩序的自由風(fēng)潮。清初正統(tǒng)學(xué)者陸隴其對(duì)此攻擊說:“自陽(yáng)明王氏倡為良知之說,……龍溪、心裔、近溪、梅汀之徒,從而衍之,王氏之學(xué)遍天下?！浔滓?至于蕩軼禮法,蔑視倫常,天下之人恣睢橫肆,不復(fù)自安于規(guī)矩繩墨之內(nèi),而百病交作?！?]德二,《單術(shù)排》)王畿是王陽(yáng)明的一個(gè)著名弟子,他強(qiáng)調(diào):“人心虛明湛然,其體原是活潑,豈容執(zhí)得定?”9]華陽(yáng)會(huì)譎》)“樂是心之本體,本是活潑,本是脫灑,本無掛礙系縛。”9](答汪南明》)認(rèn)為自由是心靈的根本屬性,是心靈的存在方式。因此主張人應(yīng)按自己自由的天性行事,反對(duì)一切人為的做作、勉強(qiáng)與強(qiáng)制。他說:“從真性流行,不涉安排,處處平鋪,方是天然真規(guī)矩?！盵9《示丁憧》“矯情鎮(zhèn)物,似涉安排,坦懷任意,反覺真性流行?！?與荊川》雖然王畿提倡的是良知的自由,并不是要放任人的感性欲求,但他的這一思想在事實(shí)上存在以欲求為良知,讓人的現(xiàn)實(shí)欲求可以自由表達(dá)與實(shí)現(xiàn)的可能。王學(xué)后來的衍化就說明了這一點(diǎn)王陽(yáng)明的另一高足王艮,不但像王畿那樣主張良知的自由,說:“良知之體,與鳶魚同一活潑潑…自然天則,不著人力安排?！?0]卷一,語(yǔ)錄》反對(duì)外在的束縛,而且“以日用現(xiàn)在指點(diǎn)良知10](卷二,年謔》),把人們的日常生活看成是良知的體現(xiàn),斷言:“明哲,良知也。明哲保身者,良知良能也。”1](卷三二,《李州學(xué)業(yè)-》)將“保身”解釋成為良知的基本內(nèi)涵。于是王艮對(duì)良知自由的張揚(yáng),就蘊(yùn)涵著了對(duì)個(gè)人追求物質(zhì)利益、維護(hù)生存權(quán)的自由的肯州學(xué)派的眼想家們繼續(xù)闡揚(yáng)這一自由觀。不過,在李費(fèi)之前,陽(yáng)明后學(xué)所表達(dá)的自中國(guó)煤化工斤側(cè)重的仍是良CNMHG2(3年第2期知或心靈的自由,現(xiàn)代意義上的自由在他們的思想中還是隱含著的。到了李贄,現(xiàn)代意義上的自由觀才得到較充分的展示李贄的哲學(xué)是自由的哲學(xué)。他揚(yáng)棄中國(guó)傳統(tǒng)自由觀將先秦以來、特別是陽(yáng)明心學(xué)對(duì)自由的追求落實(shí)到感性、現(xiàn)實(shí)、社會(huì)的層面,提出了極富現(xiàn)代精神的自由觀。李贄的自由觀具有多方面的內(nèi)容。為了解除理學(xué)禁欲主義對(duì)人的沉重壓抑,他首先肯定人滿足自身生活欲求的自由。傳統(tǒng)儒家習(xí)慣從倫理道德的角度去論道、心,他們所講的道是仁義之道,他們所講的心是仁義禮智之心、天理之L。李贄論道,則將道還原為人的物質(zhì)生活,說:“穿衣吃飯即是人倫物理。除卻穿衣吃飯,無倫物矣。”1j(一,答鄧石》)李贄論心,則將心還原為人的私心、利欲,說:“私者·人之心也。人必有私,后其心乃見;若無私,則無心矣?！盵121(卷三二,《業(yè)價(jià)臣后論》“趨利避害,人人同心?！?3(三,《器鄧明府李贄剔除道德的面紗把人的物質(zhì)生活作為道的基本內(nèi)容,把人的個(gè)人欲望看作人心的本真,就是要肯定人的物質(zhì)生活、人追求私利,滿足欲望的合理性,肯定人追逐個(gè)人利益滿足生活欲求的自由。李贄鑒于人的能力和欲求各不相同他呼吁當(dāng)政者宜“就其力之所能為,與心之所欲為,勢(shì)之所必為者以聽之,則千萬其人者各得其千萬人之心,千萬其心者,各遂其千萬人之欲”[3]參一八,調(diào)燈古錄上》)。即實(shí)行自由放任政策,讓每個(gè)人按照自己的愿望生活,以使“天下之民,各遂其生各獲其所愿”3J卷一八,《明燈道古錄上》)。這是自司馬遷以來,對(duì)人追求物質(zhì)利益滿足自己欲望的自由的最大肯定。李贄在現(xiàn)實(shí)生活中鼓吹人人各遂其欲的自由,當(dāng)然與傳統(tǒng)儒家講的禮相抵觸。值得注意的是李贄為了維護(hù)這一自由,從理論上對(duì)傳統(tǒng)儒家所講的禮進(jìn)行了全新的詮釋和界定。傳統(tǒng)倆家所講的禮是規(guī)范性、限制性、約束性的禮,是統(tǒng)治者將自己的意志強(qiáng)加于社會(huì)的禮。李費(fèi)卻說:“好惡從民之而不以己之欲,是之謂禮?！?3](卷一八,明燈道古錄上》)這也就是說,只有順從天下百姓穿衣吃飯進(jìn)逐私利的欲望,讓他們自由地追求自己的幸福生活,而不是強(qiáng)迫他們順從統(tǒng)治者利益和要求的規(guī)則,才稱得上是禮。他又說:“禮為人心之所同然,本是一個(gè)干變?nèi)f化、活潑潑之理?！?3」(卷一八,《明劃言上》)在他看來,追求幸福生活,這是“人心之所同然”;至于怎樣追求和追求什么樣的幸福生活,則因人而異,變化不一社會(huì)既應(yīng)保障天下百姓追求幸福生活之同,又應(yīng)保障具體追求之不同,而給天下百姓追求幸福、滿足自己的愿望的充分自由。這樣才合“理”合“禮”。李贄并不是一般地肯定人滿足自身欲望、迫求幸福生活的自由他還從社會(huì)規(guī)范的角度討論了如何保障這種自由的問題這一自由觀的提出,相對(duì)于“存天理,滅人欲”的壓抑和禁錮是一種空前的解放。這種自由和解放并不是要把社會(huì)導(dǎo)向道家式的純樸無欲的自然狀態(tài),而是要導(dǎo)向一個(gè)生機(jī)勃勃的、每個(gè)人自由追求個(gè)人的利益和幸福的現(xiàn)代社會(huì)。李贄所倡導(dǎo)的這一自由既不是“天人合一”或逍遙游的超越的精神自由,也不是良知或心靈的內(nèi)在自由,而是與人的現(xiàn)實(shí)利益和幸福緊密聯(lián)系的、實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)代自由。作為一個(gè)思想家,李贄對(duì)人的個(gè)人自由給予了特別的關(guān)注。他從選擇的可能性和個(gè)人的特殊性兩個(gè)方面來論證個(gè)人自由的必然性,說:“道者,路也,不止一途;性者,心所生也,亦非止一種已也1]三,《論)李贄不相信在人面前只有唯一的一條路可走,人的稟性是完全相同的。他認(rèn)為在人面前敞開著多條道路、多種可能性,人的稟性不同,個(gè)性各H中國(guó)煤化工要根據(jù)自CNMHG702003年第2期已的特性能力和現(xiàn)實(shí)的可能性,作出各自的選擇。這選擇就是個(gè)人自由。為了論證個(gè)人的自由,李贄明確強(qiáng)調(diào)個(gè)體的特殊性、個(gè)人的理想與目標(biāo)的差異性。他說:“夫天下至大也,萬民至眾也,物之不齊,又物之情也。”或欲經(jīng)世,或欲出世;或欲隱,或欲見;或剛或柔,或可或不可,固皆吾人不齊之物情,圣人且任之矣。”13(巷一八,明燈道古兼上》他把個(gè)人自由建立在對(duì)人的差異性尊重的基礎(chǔ)之上,認(rèn)為應(yīng)該讓每個(gè)個(gè)體按照自己的特性和目標(biāo)自由發(fā)展,“各從所好各騁所長(zhǎng)”[1(卷一,《答耿中巫》真正實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值和目標(biāo)。這是對(duì)莊子在尊重人的本性與多樣性的基礎(chǔ)上肯定人的現(xiàn)實(shí)自由的思想的一種發(fā)展。無獨(dú)有偶我們發(fā)現(xiàn)西方自由主義者在論證個(gè)人自由時(shí)所提出的理由,也不外是現(xiàn)實(shí)的多種可能性、人的多樣性、個(gè)人理想與目標(biāo)的不同,等等李贄很樂觀地看待個(gè)人自由的社會(huì)后果認(rèn)為每個(gè)人的偏好不同,能力不同,讓每個(gè)人自由發(fā)展,只會(huì)使人人各得其所,而不一定會(huì)導(dǎo)致人與人之間的相互沖突和傷害。他說:“物各付物,天地之所以因材而篤也,所謂萬物并育而不相害也。今之不免相害者,皆始于使之不得并育耳。若肯聽其并育,則大成大,小成小,天下之更有一物不得其所者哉!"13]卷一八,《明燈通古錄上》)這是自由主義者的一種幻想。李贄以為只要給個(gè)人自由,每個(gè)人就能各得其所,顯得未免天真。李贄并不要求人與人的結(jié)果平等,他是要求給予每個(gè)人追求個(gè)人幸福,發(fā)展自己個(gè)性的自由。事實(shí)表明,自由是人們?cè)噲D從令人窒息的傳統(tǒng)社會(huì)掙脫出來時(shí),首先爭(zhēng)取的東西。在現(xiàn)代化初期,自由較之平等和民主更為人們所青睞。李費(fèi)說“萬物并育而不相害”并不很準(zhǔn)確,因?yàn)槿f物之間除了存在共存、共生、共養(yǎng)的面,還有冷酷競(jìng)爭(zhēng)相互排斥的一面。但他對(duì)壓制個(gè)人自由的社會(huì)中所發(fā)生的人與人之間狹隘的、破壞性的爭(zhēng)斗與傷害的揭示,卻是深刻的。給個(gè)人自由,會(huì)出現(xiàn)人與人的沖突和傷害,而不給個(gè)人自由,則不但不會(huì)消除人與人之間的沖突和傷害,反而會(huì)使這種沖突與傷害更缺少建設(shè)性。給個(gè)人以自由,恰恰能消除不給個(gè)人自由所產(chǎn)生的那種非建設(shè)性的沖突與傷害。也許李贄的“萬物并育而不相害”,正是在這個(gè)意義上講的李費(fèi)認(rèn)定:“天生一人,自有一人之用?！?(卷一,答耿中丞》每個(gè)人都有自己的價(jià)值。他強(qiáng)調(diào):“士貴為己,務(wù)自適。如不自適而適人之適,雖伯夷、叔齊同為淫僻;不知為己,惟務(wù)為人,雖堯舜同為塵垢秕糠?！盷(增補(bǔ)一,《答廁二餐》)所謂“貴為己”,是要以個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)為出發(fā)點(diǎn);所謂“務(wù)自適”,是要獨(dú)立自主地選擇自己的發(fā)展道路,而不是盲目追隨他人,按別人的意志行事。這是李費(fèi)對(duì)個(gè)人自由內(nèi)涵的一種揭示。我們從中可以看出,他所倡導(dǎo)的個(gè)人自由并不是老莊無知無欲的原始自由,而是個(gè)人謀求自利,以個(gè)人的獨(dú)立自主為內(nèi)在依據(jù)的現(xiàn)代個(gè)人自由。李費(fèi)在論證個(gè)人自由的過程中,還涉及到個(gè)人自治的理念。他相信人自我管理的能力,認(rèn)為個(gè)人能夠自治,當(dāng)政者沒有管制和干涉他們的必要:“君子以人治人,更不敢以己治人者,以人本自治。人能自治,不待禁而止之也。若欲有以止之而不能聽其自治,是伐之也。”13(卷一九,明燈道古錄下》)這種立足個(gè)人自治的自由也不是簡(jiǎn)單的率性而為、隨心所欲的自由,而是講究理性和自律的現(xiàn)代自由。李贄的這些思想已經(jīng)具有了現(xiàn)代個(gè)人自由的基本內(nèi)涵。五在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì),儒家主張以已度人,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人"[21(雍也》)。由于它傾向于假定人已相同,而忽視人的差異性,以致在實(shí)際生活中往往損害他人的自由。而專制統(tǒng)治者又習(xí)慣于將自己的意志強(qiáng)加于社會(huì),破壞和扼殺個(gè)人的自由。李贄對(duì)此展開深人的批判,他說:“夫人之與己,不相若也。有諸己矣,而望人之同有;無諸已矣,而望人之同無。此其心非不恕也,然此乃一身之有無也,而非通于天下之有無也。而欲為一切有無之法以整齊少或也干是看各教之繁有刑法之施…"1](悉三,《論歉集》在他看來,若有諸已而望人中國(guó)煤化工其勢(shì)必至于強(qiáng)CNMHG203年第2期人同己,或制人于條規(guī),甚或加人以桎梏,扼殺個(gè)人的自由,此蓋不知人已不同。若知人己不同,就應(yīng)尊重人之個(gè)性,“順其性不拂其能”(1](卷三,《論政麵》),讓每個(gè)人自由發(fā)展。他堅(jiān)持人的多樣性,希望給人自由,以向多樣化方向發(fā)展;他反對(duì)一元化,反對(duì)將自己的意志和偏好強(qiáng)加于人,用一個(gè)模子塑造人,體現(xiàn)了現(xiàn)代自由主義的觀念。這使我們不禁想起了英國(guó)19世紀(jì)著名自由主義哲學(xué)家密爾捍衛(wèi)個(gè)性自由時(shí)所說的話:“凡是壓毀人的個(gè)性的都是專制?！?(p.68)“假如我們已使我們自己成為大家都一樣的,我們會(huì)想那才是建了不世之奇功;可是我們忘記了,一個(gè)人和另一個(gè)人不一樣,這才是最能吸引雙方注意的事情…”4y977)。李贄的思想與密爾的說法何其接近!李贄似乎覺得只要給個(gè)人自由,人們就可以各遂其愿各得其所?？墒乾F(xiàn)實(shí)的情況卻并非如此。他認(rèn)為這主要應(yīng)歸咎于儒家的德治主義。他說:“夫天下之人得所也久矣,所以不得所者,貪暴者擾之而仁者害之也仁者以天下之失所也而憂之,而汲汲焉欲貽之以得所之域。于是有德禮以格其心,有政刑以縶其四體,而人始大失所矣。”一,《歇中亂》他指控仁者不懂得個(gè)人自由,以禮教束縛人,比貪暴者危害還大。這與兩千多年前莊子對(duì)儒家仁義道德的指責(zé)如出一轍。如果說莊子的指責(zé)所反映的是作為一個(gè)智者的先見之明那么,李贄在經(jīng)歷了兩千多年儒家道德統(tǒng)治的明末所提出的指賚,就是一種控訴。后者強(qiáng)烈地表達(dá)了當(dāng)時(shí)人們對(duì)自由的渴望。為了能夠讓人民各得其所,李贄主張“因乎人”的“至人之治”。他說:“君子之治,本諸身者也;至人之治,因乎人者也。本諸身者,取必于已;因乎人者,恒順于民?！?1(卷三、《論篇》君子之治是干涉主義的政治,至人之治是尊重個(gè)人的、不干涉的給予個(gè)人自由的政治李資的這一思想與傳統(tǒng)道家的無為而治相近,但又有一定的差別。道家的無為而治傾向于絕對(duì)的自由放任。李贄“因乎人”的“至人之治”則除了具有反對(duì)干涉和管治,給予個(gè)人自由的意義,還包含當(dāng)政者采取措施,讓人們滿足所需,各盡其用的積極內(nèi)容。李贄強(qiáng)烈反對(duì)將一已之偏好強(qiáng)加于人,從而損害個(gè)人自由的做法。他說:“有仕于士者,乃以身之所經(jīng)歷者,而欲人之同往;以己之所種藝者,而欲人之同灌溉。是以有方之治而馭無方之民也,不亦昧于理歟?”1(卷三,《論政蒿》不以“有方之治而馭無方之民”,就是要當(dāng)政者順乎民眾之自然,使民眾能夠按照自己的方式去自由生活。為了維護(hù)個(gè)人的自由,李贄像現(xiàn)代西方的自由主義者一樣,十分重視對(duì)統(tǒng)治者權(quán)力和強(qiáng)制的限定問題。歷史也一再表明政府和統(tǒng)治者是個(gè)人自由的最大威脅。由于社會(huì)的真正活力不是來自政府和統(tǒng)治者,而是來自個(gè)人的自由,李贄對(duì)個(gè)人自由的維護(hù)就特別具有現(xiàn)代意義。為了給個(gè)人以自由,李費(fèi)是希望統(tǒng)治者消極一些,但他并不主張當(dāng)政者無所作為。他甚至要求當(dāng)政者根據(jù)人們的不同追求與特性,提供條件,讓他們滿足其所需和發(fā)揮其所長(zhǎng):“圣人順之,順之則安之矣。是故貪財(cái)者與之以祿趨勢(shì)者與之以爵強(qiáng)有力者與之以權(quán)能者稱事而官,懦者夾持而使。有德者隆之虛位,但取具瞻;高才者處以重任,不問出入?！?1(卷一,答耿中》)這一點(diǎn)與老莊明顯不同面對(duì)現(xiàn)實(shí),李贄也意識(shí)到放任個(gè)人自由發(fā)展,會(huì)導(dǎo)致財(cái)富兼并和社會(huì)不平等。但他認(rèn)為這合乎天道。他說:“夫栽培傾覆,天必因材,而況于人乎?強(qiáng)弱眾寡,其材定矣。強(qiáng)者弱之歸,不歸必并之;眾者寡之附,不附即吞之。此天道也。雖圣人其能違天乎哉!”13]卷一九,《明燈斐古景下》在他看來,由于人天生的材質(zhì)不同讓他們自由發(fā)展,必然會(huì)出現(xiàn)競(jìng)爭(zhēng)、弱肉強(qiáng)食、貧富分化。這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然規(guī)律。對(duì)這種弱肉強(qiáng)食的自由競(jìng)爭(zhēng),不應(yīng)加以干預(yù)和制止。富人要求自由,窮人希望平均。李贄力主個(gè)人自由,也具有為富人辯護(hù)的意味。他強(qiáng)調(diào)富人有“富厚之資”,是天之所與;既是天之所與,那就應(yīng)該順天道之常,給他們自由,讓他們發(fā)展成為富翁:“如陶朱、猗頓輩,程鄭、卓王孫輩,亦天與之以富厚之資也。是亦天也,非人也。若非天之所與,則一邑之內(nèi),誰是不欲求富貴者,而獨(dú)此一兩人也邪?”13J善一八,《明燈道古錄上》這是李費(fèi)以天的名義對(duì)富人致富合理性的一種肯定,也是李贄個(gè)人自由觀在經(jīng)濟(jì)層面的一種體現(xiàn)他的這一思想蘊(yùn)涵著對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)自由競(jìng)爭(zhēng)的認(rèn)同,當(dāng)然具有現(xiàn)代精神。李費(fèi)積極為個(gè)人自由辯護(hù)。為了維護(hù)個(gè)人自由,他對(duì)干中國(guó)煤化工與政治權(quán)CNMHG722003年第2朝力進(jìn)行了猛烈的抨擊。法國(guó)19世紀(jì)著名的思想家貢斯當(dāng)認(rèn)為,自由有兩種:一種是政治自由,一種是個(gè)人自由,前者是公民參預(yù)政權(quán)的自由,后者是個(gè)人行為的自由。他指出,政治自由流行于古代個(gè)人自由流行于現(xiàn)代。古典的自由是政治自由,現(xiàn)代的自由是個(gè)人自由。政治自由在現(xiàn)代已經(jīng)越來越?jīng)]有實(shí)際意義?，F(xiàn)代人所能理解和追求的不僅僅是甚至完全不是政治自由,而是個(gè)人自由。這實(shí)際上是對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的自由的理解。為了維護(hù)個(gè)人自由,貢斯當(dāng)也竭力反對(duì)統(tǒng)治者的管制和干預(yù)。如果依據(jù)這個(gè)觀點(diǎn)來評(píng)價(jià)李贄的個(gè)人自由思想,那它就更具有現(xiàn)代精神了。李贄還維護(hù)人的情感自由,反對(duì)一味的道徳約束。在情理冋題上,傳統(tǒng)的觀念主張以理節(jié)情,以理制情。其經(jīng)典說法叫做:“發(fā)乎情,止乎禮義?！?5]《博大序》片面強(qiáng)調(diào)杜會(huì)倫理道德對(duì)人的情感表現(xiàn)的規(guī)范和抑制。陽(yáng)明后學(xué)主張“真性流行,不涉安排”9]示丁生寞》),具有反對(duì)壓抑,解放人的情感的自由精神。李贄則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出:“自然發(fā)于情性,則自然止乎禮義,非情性之外復(fù)有禮義可止也?！?J(著三,《讀律款說》)李贄崇尚自由,崇尚人情感的自由表達(dá)。雖然在表面上他并沒有否定禮義,但由于他把禮義由外在的規(guī)范,變成情感內(nèi)在的預(yù)設(shè),所以,他在宣揚(yáng)禮義就在人的情感的自由表現(xiàn)之中,只要發(fā)自真實(shí)的情感,就自然合乎禮義,而根本不需要再用禮義來規(guī)范人的情感的時(shí)候,就從理論上解除了傳統(tǒng)倫理道德對(duì)人情感的桎梏,為人情感的自由表達(dá)敞開了大門。在情感生活領(lǐng)域,李贄極為欣賞沖破禮教束縛、大膽追求愛情的自由。卓文君傾心于司馬相如便不顧一切,背著父母,隨其私奔。后人議論,以為卓文君無論如何應(yīng)與其父卓王孫商量一下,爭(zhēng)取得到同意。李贄不以為然,說:“使當(dāng)其時(shí),卓氏如盂孟光,必請(qǐng)于王孫,吾知王孫必不聽也。嗟夫!斗籬之人何足計(jì)事。徒失佳偶,空負(fù)良緣。不如早自抉擇,忍小恥而就大計(jì)?！盵12(卷三七,《司馬相如》李贄主張婚姻自由,認(rèn)為自由婚配符合《易經(jīng)》上說的“同聲相應(yīng),同氣相求,同明相照,同類相招,云從龍風(fēng)從虎,歸鳳求凰”12]卷三七,司馬相如》。這是對(duì)傳統(tǒng)“父母之命,媒妁之言"的一種否定。李贄在情感、婚姻方面的自由觀念,對(duì)晚明士人的思想有很大的彰響我們可以從袁宏道獨(dú)抒性靈,不拘格套的“性靈”說、湯顯祖的“至情”說和馮夢(mèng)龍的“情教”說中,感受到這種影響。晚明盛行著唯情主義的思潮,這是一種要求尊重人的情感的思潮?，F(xiàn)代社會(huì)對(duì)人的情感持一種尊重而不是壓抑的態(tài)度。晚明以李贄為代表的思想家主張情感生活和情感表達(dá)自由的觀念,無疑具有現(xiàn)代精神。七20世紀(jì)偉大的科學(xué)家愛因斯坦曾說,科學(xué)的發(fā)展,“需要另一種自由,這可稱為內(nèi)心的自由。這種精神上的自由在于思想上不受權(quán)威和社會(huì)偏見的束縛也不受一般違背哲理的常規(guī)和習(xí)慣的東縛"16](p.318)。這其實(shí)是指思想的自由。李贄否定“以孔子之是非為是非”,否定經(jīng)典的權(quán)威性,強(qiáng)調(diào)真理的相對(duì)性具有為人的思想、理性爭(zhēng)取自由的意義。從漢武帝“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”開始,學(xué)者們便喪失了思想自由,千百年來一直閹匐在孔孟圣賢的腳下,從四書五經(jīng)中討生活,而不敢越雷池步,陸九淵提出“自作主宰”,“六經(jīng)皆我注腳”王陽(yáng)明主張“學(xué)貴得之心”以良知為自家準(zhǔn)則,具有思想解放的作用,但他們都無意動(dòng)搖孔子和儒家經(jīng)典的絕對(duì)權(quán)威。為了爭(zhēng)取思想自由,李費(fèi)把矛頭指向長(zhǎng)期束縛人的思想的家權(quán)威。當(dāng)時(shí)的理學(xué)信徒有這么一種論調(diào):“天不生仲尼,萬古如長(zhǎng)夜."[三,《費(fèi)劉諧》)李贄極端厭惡這種崇圣心理,他強(qiáng)週每個(gè)人都是,一個(gè)獨(dú)立的主體,不必去依附孔子:“夫天生一人,自有一人之用,不待取給于孔子而中國(guó)煤化工千古以前無孔CNMHG732003年第2期子,終不得為人乎?"τ1樂一,答耿中丞》他希望人們擺脫對(duì)圣人的崇拜,使思想獲得自由和解放。他坦言,孔子為大圣人的說法純粹是世代沿襲的盲目崇拜。其屮既有先儒的臆說,也有師徒的沿襲,更有不加思考的聽之任之。結(jié)果是千年一律,萬口一詞[17](卷四,《題孔子像于芝佛院》)。他指控千百年來咸以孔子之是非為是非”扼殺了人的思想自由和判斷能力。他說:“前三代,吾無論矣。后三代,漢唐、宋是也。中間千百余年而獨(dú)無是非者,豈其人無是非哉?咸以孔子之是非為是非,故未嘗有是非耳。然則予之是非人也,又安能已?"12(卷一,蘭死恃總目常論》)《六經(jīng)》、《語(yǔ)》、《孟》是儒家頂禮膜拜的經(jīng)典李贊卻這樣說:“夫《六經(jīng)》、《語(yǔ)》、《盂》非其史官過為褒崇之詞,則其臣子極為贊美之語(yǔ)。不然,則其遷闊門徒、懵懂弟子,記憶師說,有頭無尾,得后遺前,隨其所見,筆之于書。后學(xué)不察,便謂出自圣人之口也決定目之為經(jīng)矣,孰知其大半非圣人之言乎?縱出自圣人要亦有為而發(fā),不過因病發(fā)藥隨時(shí)處方,以救此一等懵懂弟子迂闊門徒云耳。藥醫(yī)假病,方難定執(zhí),是豈可速以為萬世之至論乎?”1(參三,《童心說》)這是對(duì)儒家經(jīng)典的神圣性和權(quán)威性的公然挑戰(zhàn)。按照李贄思想的邏輯似乎不打破孔子和儒家經(jīng)典的絕對(duì)權(quán)威就不會(huì)有真正的思想自由。為沖破以孔子之是非為是非的獨(dú)斷論接納思想自由及思想自由所引發(fā)的思想多元化,李贄力倡相對(duì)主義。他認(rèn)為一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的是非標(biāo)準(zhǔn),是非的標(biāo)準(zhǔn)是隨時(shí)勢(shì)變化而變化的?！白蛉帐嵌袢辗且?今日非而后日又是矣。雖使孔夫子復(fù)生于今,又不知作如何是非也,而可遽以定本行賞罰哉?"12(一,世犯列傳慈目前論》)因此他提出是非無定論亦無定質(zhì),人人都可以按其理性,對(duì)是非作出自己的獨(dú)立判斷,不同的思想學(xué)說、是非觀念可以并存。即:“人之是非,初無定質(zhì);人之是非人也,亦無定論。無定質(zhì),則此是彼非并育而不相害;無定論,則是此非彼并行而不相悖矣?！?2」(愁《世紀(jì)列傳總目前論》)思想的自由化必然導(dǎo)致思想的多元化。李費(fèi)鼓吹“此是彼非并育而不相害”“是此非彼并行而不相悖”,是希望創(chuàng)造一個(gè)多元開放的文化氛圍,保障人的思想自由他思想開明,要求在思想領(lǐng)域給人們充分的自由,“愿作圣者師圣,愿為佛者宗佛”1(卷一,復(fù)鄧石陽(yáng)》)。在思想定于一宗,盲目崇拜圣人的社會(huì)環(huán)境中,李贄推翻孔子和儒家經(jīng)典的絕對(duì)權(quán)威,呼吁思想自由的言論,引起了空前的震動(dòng)。就連后來的啟蒙學(xué)者顧炎武也攻擊他說:“自古以來,小人之無忌憚,而敢于叛圣人者,莫甚于李費(fèi)。[18](卷一八,《李贊》李贄是中國(guó)古代爭(zhēng)取思想自由的重要代表人物。西方自文藝復(fù)興以來,大多數(shù)思想家都主張思想自由。斯賓諾莎說個(gè)人可以放棄自由行動(dòng)之權(quán),但決不能放棄自由思考與判斷之權(quán)。密爾強(qiáng)調(diào)思想自由不僅是每一個(gè)人不可剝奪的權(quán)利,而且是推動(dòng)人類進(jìn)步,促進(jìn)精神活躍的重要因素。如果不提倡思想自由而壓制這種自由,人們的頭腦就會(huì)變得僵化保守,社會(huì)就會(huì)喪失生機(jī)、活力。李贄雖然沒有這樣正面來論述思想自由的意義,但顯然意識(shí)到了它的價(jià)值。讓思想沖破牢籠,獲得自由解放,已成為現(xiàn)代人的共識(shí)。當(dāng)我們正在擁有這種自由時(shí),我們或許應(yīng)該知道中國(guó)晚明的李贄是這一自由的積極爭(zhēng)取者以上是對(duì)李贄自由觀與中國(guó)自由傳統(tǒng)的考察通過考察,我們不僅發(fā)現(xiàn)李贄的自由觀富有現(xiàn)代精神,而且從長(zhǎng)時(shí)段歷史發(fā)展的角度來看,李贄的自由觀是中國(guó)自由傳統(tǒng)的重要發(fā)展,它的產(chǎn)生預(yù)示著中國(guó)傳統(tǒng)自由向現(xiàn)代自由的轉(zhuǎn)換。如果說在西方,自由主義的興起標(biāo)志著現(xiàn)代社會(huì)的來臨,那么,李贄那極高現(xiàn)代栲神的自由觀在晚明的出現(xiàn),至少說明中國(guó)自身具有現(xiàn)代自由的價(jià)值資源。這是一筆需要我們予以珍重的民族文化遺產(chǎn)。參考文獻(xiàn)[1](明)李贊.焚書[M]北京:中華書局,1975[2]論語(yǔ)[M].北京:中華書局十三經(jīng)注疏本,1980[3]盂子[M]北京:中華書局十三經(jīng)注疏本1980.「4](明)王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集[M]上海:上海古籍出版社,1992[5]高亨.老子正詁[M]北京:中華書局,1959中國(guó)煤化工CNMHG2003年第2期[6:(濟(jì))郭慶藩.莊子集釋[M]北京:中華書局諸子集成本,1959[7](西漢)司馬遷史記[M]長(zhǎng)沙:岳麓書社,2001「8](清)陸隴其.三魚堂文集[M]臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1983i9](明)王畿,王龍溪先生全集[M]清道光二年刻本101(明)王艮王心齋先生集[M].清宜統(tǒng)二年鉛印本[11(明)黃宗羲明儒學(xué)案[MJ北京:中華書局,1985[12](明)李贊藏書[M].北京:中華書局,195913](明)李贄李氏文集[M]明刻本[14](英)密爾論自由M].北京:商務(wù)印書館,1959[15]毛詩(shī)正義M]北京:中華書局十三經(jīng)注疏本,1980[6]許良英等(編譯)愛因斯坦文集:第3卷[M]北京:商務(wù)印書館,1979[17](明)李贊續(xù)焚書[M]北京:中華書局,197518](清)黃汝成日知錄集釋[M].長(zhǎng)沙:岳麓書社,1994Li Zhi and Chinas Traditional View of FreedomLi guangfu(College of Social Science and Foreign Language, Tianjin Univeristy, Tianjin 300071, China)Abstract: To begin with the Pre-Qin Period, there appeared the view of Chinese freedom recognized as the Chinesetraditional view of freedom. Li Zhi of the later Ming Dynasty broke through this traditions advancing a view offreedom by his own, which was full of the spirit of the modern time. Itimportant development givingexpression to that the ancient Chinese from the Pre-Qin on having in their mind the hope of freedom would be madesure in sense of perceptiociety, an ideal expectation hawritings of the Song-Ming morals theories of Neo-Confucian scholars, especially in Wang Yangming's leaning ofview of freedom to a modern one; it is a national legacy of culture deserving attention to be put to tional Chineseof Li Zhis view of freedom marked the transition of the view of traditiKey words: Ii Zhi; Traditional View of Freedom: Modern Liberalism中國(guó)煤化工CNMHG