2010年第10期前沿No. 10 2010總第264期Forward PositionSum No. 264論氣化陰陽(yáng)五行李鐵華(上海建橋?qū)W院思想政治理論教學(xué)部，上海201319)[摘要]與“氣”結(jié)合，陰陽(yáng)、五行由自然現(xiàn)象和物質(zhì)元素被提升為具有抽象意義的哲學(xué)范疇。氣化陰陽(yáng)五行不僅是存在論、生成論意義上的實(shí)體范疇，而且是價(jià)值觀(guān)和信仰觀(guān)中溝通天人的重要媒介。氣化陰陽(yáng)五行體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)范疇的綜合性特征:經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性、物質(zhì)性與精神性、實(shí)體性與變異性的內(nèi)在統(tǒng)- -。這與現(xiàn)代生態(tài)整體觀(guān)有著近似的一面。[關(guān)鍵詞]陰陽(yáng)五行; 氣化;實(shí)體;信仰體系;生克制化[中圖分類(lèi)號(hào)] B227[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1009- 8267 (2010) 10-0054 -03陰陽(yáng)、五行本是自然現(xiàn)象和物質(zhì)元素，后與氣結(jié)向太陽(yáng)的一面被稱(chēng)做“陰”;“五行" 則與“五材”合遂抽象為一般之原理。前賢曾經(jīng)指出，“如果不理“六府” 等混用，如《左傳●文公七年》云:“水、解陰陽(yáng)五行學(xué)派的世界觀(guān)、知識(shí)論和邏輯學(xué)，則對(duì)于火、金、木、土、谷，謂之六府?！庇衷?“天生五自漢以下的儒家哲學(xué)，也不能夠有充分理解。”事實(shí)材， 民并用之，廢一不可?！?《左傳●文公襄公二十上，與陰陽(yáng)五行密切相關(guān)者并不限于儒家，而關(guān)鍵在七年》) 又云:“天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，于陰陽(yáng)五行這一哲學(xué)范疇究竟為什么樣的思維方式和因地之性， 生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五價(jià)值觀(guān)，體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)范疇的什么特征，使得不理色， 章為五聲,淫則昏亂，民失其性?！?《左傳●昭解它就不能充分理解中國(guó)文化。公二十五年》)這些都是對(duì)生產(chǎn)生活中的事物所做的-、 從物質(zhì)元素到概念化之氣化陰陽(yáng)五行基本分類(lèi)，通過(guò)這種分類(lèi)逐漸把它們進(jìn)行抽象概括并作為普遍性的概念被廣泛應(yīng)用。陰陽(yáng)五行的起源，20世紀(jì)初以來(lái)一直為學(xué)界所重西周末年，氣、陰陽(yáng)、五行逐漸融合，并被抽象為視，引起過(guò)多次討論，但至今仍是眾說(shuō)紛紜，莫衷一一般概念。 這- -時(shí)期,陰陽(yáng)、五行出現(xiàn)了合流的傾向,是?！坝捎谠缙谖墨I(xiàn)多已不存，且存者也常常真?zhèn)坞y與 “氣”范疇也聯(lián)系在了一起。(《國(guó)語(yǔ).周語(yǔ)上))把辨，因而很難對(duì)陰陽(yáng)五行的起源時(shí)代做出確切的斷天地之氣分為陰陽(yáng)兩極， 以此兩極間的失衡來(lái)解釋自然定。但陰陽(yáng)、五行何時(shí)起被作為哲學(xué)概念廣泛運(yùn)用，界的地震現(xiàn)象， 同時(shí)又把陰陽(yáng)與社會(huì)人事聯(lián)系了起來(lái)。則可以從諸種文獻(xiàn)中看到?！皻狻弊宰鳛橹袊?guó)哲學(xué)的《老子》 云:“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！?四十重要范疇開(kāi)始，就與陰陽(yáng)五行有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。二章)老子用氣和陰陽(yáng)組合來(lái)解釋宇宙萬(wàn)物的形成過(guò)李存山先生認(rèn)為，“中國(guó)哲學(xué)的‘氣’概念從它一產(chǎn)程。 《莊子》則進(jìn)-步指出“陰陽(yáng)者，氣之大者也?！鄙?，便與‘陰陽(yáng)’概念緊密地聯(lián)系在一起。”(2)3陰陽(yáng)(《莊子●則陽(yáng)》)陰陽(yáng)作為“氣”范疇的重要概念,到，五行作為普遍概念的應(yīng)用要早于氣，戰(zhàn)國(guó)末期起，莊子生活的時(shí)期已初步確定了下來(lái)。陽(yáng)五行才開(kāi)始被看做“氣”范疇的重要表現(xiàn)形式，廣《管子>9中則初見(jiàn)陰陽(yáng)、五行與氣同時(shí)相搭配的現(xiàn)泛運(yùn)用于對(duì)各種自然、社會(huì)現(xiàn)象的解釋?zhuān)⒂谇貪h時(shí)象。其云:“東方日星，其時(shí)日春，其氣曰風(fēng)，風(fēng)生木期漸趨形成為- -種文化詮釋模式。與骨。..1方日日其時(shí)日夏，其氣日陽(yáng)，陽(yáng)生火與在早期文獻(xiàn)中，陰陽(yáng)和五行是不相聯(lián)系的。它們氣。...中央日土，土德實(shí)輔四時(shí)入出，以風(fēng)雨節(jié),土主要被用來(lái)描述與生產(chǎn)生活密切相關(guān)的自然、社會(huì)現(xiàn)益力。 ...西日辰，其時(shí)曰秋，其氣曰陰，陰生金與象。如“水北為陽(yáng)，山南為陽(yáng)。”(《春秋穀梁傳●僖甲。...日月其時(shí)日冬,其氣日寒，寒生水與公二十八年》)事物面向太陽(yáng)的一面被稱(chēng)做“陽(yáng)”，背血。..以符明氣?！?《管子●四時(shí)》)相關(guān)文獻(xiàn)的記[基金項(xiàng)目]本文系“上海高校選拔培養(yǎng)優(yōu)秀青年教師科研專(zhuān)項(xiàng)基金”項(xiàng)目“馬克思主義視闊中的陰陽(yáng)五行生態(tài)觀(guān)研究"的階段性成果(項(xiàng)目編號(hào):SJ008012)。[作者簡(jiǎn)介]李鐵華(1979- ) .男,河南內(nèi)鄉(xiāng)人,哲學(xué)博士，上海建橋?qū)W院思想政治理論教學(xué)部講師，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)和中國(guó)文化建設(shè)。。54.載表明，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，道家已經(jīng)開(kāi)始把陰陽(yáng)作為為言化也， 陽(yáng)氣用事，萬(wàn)物變化也。金在西方。西方“氣”的具體范疇來(lái)理解?？梢钥隙ǖ氖牵瑥摹豆茏印氛?， 陰始起，萬(wàn)物禁止。金之為言禁也。土在中央開(kāi)始，古人已經(jīng)試圖把氣與陰陽(yáng)、五行融合到一起來(lái)解者， 主吐含萬(wàn)物。土之為言吐也?！?《白虎通義●封釋各種自然社會(huì)現(xiàn)象。這樣陰陽(yáng)、五行就由早期單純的公侯》) 此種認(rèn)識(shí)被后來(lái)的正史《五行志》延用。蕭生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)中的物質(zhì)歸類(lèi)式的現(xiàn)象描述，漸趨轉(zhuǎn)化成為具吉 《五行大義●序》亦云:“萬(wàn)有森羅，以五為度，有抽象意義的哲學(xué)概念,并與具有動(dòng)態(tài)性和媒介性的過(guò)其五者， 數(shù)則變焉。實(shí)資五氣，均和四序，孕育百“氣”范疇聯(lián)系了起來(lái)。這就為陰陽(yáng)五行的結(jié)合、溝通品， 陶鑄萬(wàn)物。”后來(lái)，宋明理學(xué)家則進(jìn)行了更系統(tǒng)創(chuàng)造了條件,也使得陰陽(yáng)五行以普遍概念和原理的形式化的整合， 如朱熹云:“數(shù)只是算氣之節(jié)候。大率只為人們廣泛接受成為可能。是一個(gè)氣。陰陽(yáng)播而為五行，五行中各有陰陽(yáng)?！崩畲嫔较壬赋?“戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，陰陽(yáng)五行家明確( 《朱子語(yǔ)類(lèi)●理氣上》)因而，組成萬(wàn)物的單純物質(zhì)提出‘五行’是‘氣'之所生，‘五珩’失去了原有的或五種元素的 “五行”，在與陰陽(yáng)思想的交流過(guò)程中，形質(zhì)而成為‘五行之氣’，這說(shuō)明早期的五行學(xué)說(shuō)被容成了 使人事和自然發(fā)生變動(dòng)的力量，五行被一一與氣納、消化在氣論的思想體系之中了?！盵2)*李申先生則認(rèn)相匹配地加以解 說(shuō)。為，自漢代開(kāi)始，“元?dú)?、陰?yáng)、清濁、五行作為氣范總之，“氣”與陰陽(yáng)五行的匹配，使陰陽(yáng)五行被疇的基本類(lèi)別”流傳了下來(lái)，“并深刻影響著中國(guó)古代統(tǒng)-于 “氣”范疇中，氣成了陰陽(yáng)五行的本根或本的思想。”國(guó)雖然兩位學(xué)者的表述有所不同，但他們都指體。 宇宙的生成變化，人的形成及社會(huì)人事的變動(dòng)都出了氣與陰陽(yáng)五行之間的密切關(guān)系。這與我們的上述考可 以通過(guò)陰陽(yáng)五行之氣而被認(rèn)識(shí)和解釋。察是相-致的。事實(shí)上，陰陽(yáng)五行與氣由各自獨(dú)立到結(jié)二、存在論和生成論意義上之氣化陰陽(yáng)五行合到-起，經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程。雖然陰陽(yáng)、五行與氣的結(jié)合開(kāi)始較早，但事實(shí)上直到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期才開(kāi)始有質(zhì)那么氣又是什么呢?它緣何能成為陰陽(yáng)五行的實(shí)的變化。到秦漢時(shí)期，陰陽(yáng)五行才最終被廣泛納人到氣體性依據(jù)呢? 《莊子》云:“人之生，氣之聚也;聚則范疇體系中，成為氣的具體化形式。秦漢時(shí)期，以氣來(lái)為生， 散則為死。若死生為徒，吾又何患!故萬(wàn)物- -解釋陰陽(yáng)五行的文獻(xiàn)越來(lái)越多。這說(shuō)明到秦漢時(shí)期，也， 是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐;臭腐復(fù)化“氣”與陰陽(yáng)五行的聯(lián)系更加密切了。在《呂氏春秋●為神奇， 神奇復(fù)化為臭腐。故日:通天下一氣耳。”四時(shí)》里，“土氣”“木氣”“金氣”“火氣”“水氣”(《莊子.知北游》)孟子論“浩然之氣”道:“其為這樣的概念，已經(jīng)不再是各不相同的物質(zhì)元素，而以共氣也， 至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞於天地之間。同實(shí)體的“氣”為依托。同時(shí)，性質(zhì)各異的五種元素其為氣也， 配義與道?！?《孟子●公孫丑上》《荀子》之間也具備了一定的相生關(guān)系?！邦?lèi)固相召，氣同則合，亦道: “水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有聲比則應(yīng)”即是對(duì)上述各元素間關(guān)系的抽象概括。這種知而無(wú)義， 人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為概括，已不是單個(gè)的或偶然的文化現(xiàn)象，而是逐漸成為天下貴也。” (《荀子●王制》)葛洪更直言:“人在氣普遍的社會(huì)意識(shí)。中，氣在人中，自天地至於萬(wàn)物，無(wú)不須氣以生者如西漢時(shí)期，董仲舒就更為系統(tǒng)簡(jiǎn)潔地把“陰也?！?(《抱樸子內(nèi)篇.至理》15109朱嘉云:“一元之陽(yáng)”“五行”看做是“天地之氣”的具體展開(kāi)。他認(rèn)氣， 運(yùn)轉(zhuǎn)流通，略無(wú)停間，只是生出許多萬(wàn)物而已。”為:“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)， (《朱子語(yǔ)類(lèi)●理氣上》)過(guò)去學(xué)者們常以唯物與唯心列為五行?！?《春秋繁露.五行相生》)從董仲舒及二分法的方式， 站在唯物主義的立場(chǎng)上把“氣”看做其同時(shí)代的其他相關(guān)論述可以看出，陰陽(yáng)五行的共同是現(xiàn)代哲學(xué) “物質(zhì)”意義上的哲學(xué)范疇，而仔細(xì)分析依托是“天地之氣”，但在“天地之氣”的分合與時(shí)上述引文中的 “氣”的內(nèi)涵，不難發(fā)現(xiàn)“氣”范疇在空變化中事物的性質(zhì)和作用是不同的。五行各有所中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中有 著更為深層的文化內(nèi)涵。主，而陰陽(yáng)則分而輔之，以助各行，盡管各自有不同“氣”之所以能夠成為陰陽(yáng)五行的本質(zhì)或依托，的“職責(zé)"，但共同的依托則是“氣”。“氣” 成為整正是因?yàn)闅獾纳鲜霰举|(zhì)。 正如日本學(xué)者所指出的，合“陰陽(yáng)”和“五行”共通性的媒介。“‘氣’在中國(guó)，不僅自宋到明，在朱熹(朱子)和東漢班固總集的官方文集《白虎通義》，則更具王守仁 (陽(yáng)明)為中心的理氣哲學(xué)中，在體系性的存體地把五行與陰陽(yáng)進(jìn)行了配對(duì)。班固認(rèn)為:“五行者，在論中起著主要作用， 而且可以看到,在戰(zhàn)國(guó)到漢代何謂也?謂金、木、水、火、土也。言行者，欲言為一把萬(wàn) 物的生成作為考察對(duì)象時(shí)開(kāi)始，它就被作為天行氣之義也。...位在北方。北方者，陰氣在黃實(shí)質(zhì)組 成人和物的能量的基礎(chǔ)，貫穿于包括儒教、道泉之下，任養(yǎng)萬(wàn)物;水之為言淮也，陰化沾濡任生教及佛教的整 個(gè)中國(guó)思想史。不僅在狹義的精神歷史木。木在東方。東方者,陰陽(yáng)氣始動(dòng)，萬(wàn)物始生。木范圍內(nèi)， 而且還包括人的身體方面一在道 教不老不之為言觸也，陽(yáng)氣動(dòng)躍?；鹪谀戏?。南方者,陽(yáng)在死的方技中， 在漢醫(yī)學(xué)的治療處方中，它作為最原質(zhì)上，萬(wàn)物垂枝。火之為言委隨也，言萬(wàn)物布施;火之的基礎(chǔ)原理在說(shuō)明上被明確地使用。"[61無(wú)論從早期的宇宙生成論，還是從宋明以來(lái)的存在論來(lái)看,氣作為中把陰陽(yáng)五行與五方神、五岳信仰等融匯-體的情況最基本、最普遍的哲學(xué)概念，在中國(guó)哲學(xué)的概念體系則更為普遍。就連外來(lái)的佛教信仰中也將陰陽(yáng)元?dú)庹撝惺鞘冀K一貫的。和五行、五方神等納入其信仰體系中。如南北朝時(shí)期這種一貫性也反映著中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性。中國(guó)哲流傳甚廣并對(duì)天臺(tái)宗、密宗等產(chǎn)生較大影響的《提謂學(xué)的“氣”不同于西方哲學(xué)的本體或?qū)嶓w概念,但又波利經(jīng)》 中就有五行、五星、五岳等與佛教五戒相配具有本體概念所體現(xiàn)出來(lái)的實(shí)體功能，它體現(xiàn)著中國(guó)的形式。國(guó)]哲學(xué)概念的綜合性特征。氣既是經(jīng)驗(yàn)的，又是超驗(yàn)總之，陰陽(yáng)五行作為“氣”重要的具體化形式，的;既可化為物質(zhì)性的實(shí)體，如土氣、火氣、云氣、無(wú)論以何種方式與中國(guó)傳統(tǒng)文化的各要素之間進(jìn)行整清氣、濁氣等;又可化為精神性的實(shí)體概念，如合， 所體現(xiàn)的價(jià)值觀(guān)和信仰觀(guān)仍然離不開(kāi)“氣"這- -“精”“神”“魂”“魄”“性”“情”等。因此，“氣”范疇。當(dāng)“氣”呈現(xiàn)為天人之德的溝通時(shí)，陰陽(yáng)五行在中國(guó)哲學(xué)的概念體系中就不僅是本體論意義上的，就以善惡、 “五?！?五性)的形式展現(xiàn);當(dāng)氣體現(xiàn)為而且還是生成論、存在論意義上的概念。人們的信仰追求時(shí)，它又以上帝、神(仙)、鬼、妖、三、價(jià)值觀(guān)和信仰觀(guān)意義上之氣化陰陽(yáng)五行怪、五帝、五方神、五岳神等形式出現(xiàn)，或者以其他技術(shù)(如占卜)形式呈現(xiàn)。但無(wú)論它們以何種方式呈實(shí)際上，就“氣”概念所包含的豐富內(nèi)涵來(lái)看，現(xiàn)， 內(nèi)在的質(zhì)的規(guī)定性是-致的，即都是氣或氣所體它又不僅僅是生成論和存在論意義上的，而且還貫通現(xiàn)的天所賦予的人的價(jià)值。于中國(guó)文化的價(jià)值論和信仰體系中。在中國(guó)傳統(tǒng)的倫實(shí)際上，陰陽(yáng)五行在發(fā)展演化過(guò)程中，不只是通理型社會(huì)中，倫理德性問(wèn)題是社會(huì)政治秩序和個(gè)人行過(guò)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)轉(zhuǎn)化為中國(guó)哲學(xué) “氣論"的重要范疇，走于社會(huì)最基本的合法性基礎(chǔ)。因此，倫理道德產(chǎn)生而且陰、陽(yáng)及五行各要素之間形成了動(dòng)態(tài)的相互制約的機(jī)制也就成了各種學(xué)派探討的價(jià)值論的核心問(wèn)題。的關(guān)系， 成為詮釋中國(guó)各種自然、社會(huì)現(xiàn)象的基本原如董仲舒云:“陽(yáng)，天之德，陰，天之刑也，陽(yáng)氣曖理一“生克制化”原理，也即相生相克與變易轉(zhuǎn)化而陰氣寒，陽(yáng)氣予而陰氣奪，陽(yáng)氣仁而陰氣戾，陽(yáng)氣制衡原理。 這與現(xiàn)代意義上以有機(jī)自然觀(guān)為基礎(chǔ)的生寬而陰氣急，陽(yáng)氣愛(ài)而陰氣惡，陽(yáng)氣生而陰氣殺?！睉B(tài)文化內(nèi)涵有著極為相近的- -面。(《春秋繁露.陽(yáng)尊陰卑》)又如《禮記》日:“故人注釋]者,其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì),五行之秀氣也?！?133《白虎通義.性情》亦道:“性情者，何謂①關(guān)于陰陽(yáng)五行的起源問(wèn)題,20世紀(jì)初的討論參見(jiàn)雇吉?jiǎng)傊骶幰?性者,陽(yáng)之施;情者，陰之化也。人稟陰陽(yáng)氣而《古史辨》第5冊(cè)(上海古籍出版社，1982年)所收諸文:此后生，故內(nèi)懷五性六情。...故人生而應(yīng)八卦之體，得又有廣泛討論,其中影響較大的有侯外廬的《中國(guó)思想通史》五氣以為常，仁、義、禮、智、信是也。”這些都是第1卷,人民出版社，1957年版;龐樸的《陰陽(yáng)五行探源》，載就價(jià)值論意義上講的。這里以氣為依托，探討了現(xiàn)實(shí)，《穩(wěn)莠集》,上海人民出版社，1988年版;齊思和(五行說(shuō)之起源) ,載<中國(guó)史探研)，中華書(shū)局, 1981年版等著作和論文。社會(huì)的倫理道德來(lái)源及其合法性這一基本問(wèn)題。 人之② 考證其大部分為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期稷下學(xué)者所做。詳見(jiàn)郭沫若等《管德(善)是稟天而有的，而天通過(guò)“氣”與人相通，子集校》的“序錄”部分的考證。郭沫若、聞一多等:《管子集人也就具有了“善”德。“五行之秀氣”即仁、義、校.序錄》科學(xué)出版社,1956年3月版,第1-12頁(yè)。禮、智、信“五性"?？追f達(dá)《禮記正義》日:“言[參考文獻(xiàn)]人感五行秀異之氣，故有仁義禮知信，是五行之秀氣[1]侯外廬.中國(guó)思想通史(第1卷)[M].北京:人民出版社，也?！?4-46“氣”通過(guò)陰陽(yáng)五行這樣的具體化形式溝1957 :645 - 646.通了天人之德，為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的倫理道德的合法性找到[2]李存山中國(guó)氣論探源與發(fā)微[ M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版了最為堅(jiān)實(shí)的合法性基礎(chǔ)，即“天”這一在農(nóng)業(yè)社會(huì)社,1990.最具超越性的權(quán)威性存在。[3]李申.萬(wàn)法歸宗:氣范疇通論[ M].北京:華藝出版社. 193:同時(shí)，中國(guó)復(fù)雜的多元信仰體系也與氣密切相24.關(guān)。如王充曾云:“凡世間所謂妖祥、所謂鬼神者，[4][日]栗田 直躬.古代支那典籍中所見(jiàn)氣的觀(guān)念[A].小野澤皆太陽(yáng)之氣為之也?！?《論衡●訂鬼》)又如《搜神精一,等.氣的思想:中國(guó)自然觀(guān)與人的觀(guān)念的發(fā)展[C].李記》所言:“妖怪者，蓋精氣之依物者也。氣亂于中，慶,譯.上海:上海人民出版社,1990:309.物變于外。形神氣質(zhì)，表里之用也。本于五行，通于[5] (晉)萬(wàn)供.抱樸子內(nèi)篇[M].北京:中華書(shū)局,1980.五事。雖消息升降，化動(dòng)萬(wàn)端，其于休咎之征，皆可[6][日]小野澤精一.氣的思想:中國(guó)自然觀(guān)與人的觀(guān)念的發(fā)展得域而論矣?！?《搜神記》卷一)襖祥、鬼神皆本于.序[A].小野澤精-,等.氣的思想:中國(guó)自然觀(guān)與人的觀(guān)念的發(fā)展[C].上海:上海人民出版社,1990:4.陰陽(yáng)五行之氣而生，又通于人事。人、事、物內(nèi)在之[7](清)朱彬. 禮記訓(xùn)賽[ M].北京:中華書(shū)局1996.氣的治亂是各種神怪形成與存在的依據(jù)，并通過(guò)氣轉(zhuǎn)[8]李鐵華陰陽(yáng)五行與四大五蘊(yùn)比較研究:漢唐時(shí)期佛教中國(guó)化成各種各樣的具體形式。后世民間信仰和道教信仰化問(wèn)題新探[D].上海師范大學(xué)法政學(xué)院哲學(xué)系,2008.