2011年第5期江蘇行政學(xué)院學(xué)報No.5,2011總第59期Joumal of Jiangsu Administration Instituteneral No 59·文化學(xué)研究·中國式獨立與中國經(jīng)驗吳炫(浙江工商大學(xué)中國文化理論創(chuàng)新研究中心,杭州310018)摘要:“中國式獨立”這個命題隱含的意義可以拓展到中國知識分子—無論是個體還是群體—一如何去保持東方式的、現(xiàn)代的獨立形象,中國的大學(xué)如何處理好與國家意識形態(tài)的關(guān)系,乃至作為主權(quán)與文化的中國如何在世界范圍內(nèi)保持自己獨立的身份。具有中國品格的獨立知識分子,應(yīng)以“尊重國家意識形態(tài)和文化意識形態(tài)”形成的“溫和面對世界的形象”出現(xiàn),從而體現(xiàn)東方文化對知識分子獨立品格的文化性要求。關(guān)鍵詞:“中國式獨立”;知識分子;中國經(jīng)驗中圖分類號:C02文獻標識碼:A文章編號:1009-8860(2011)05-0029-08題”,或者只能以傳統(tǒng)觀念來發(fā)現(xiàn)“道德淪喪”、“中國問題”與“中國式獨立“價值失范”等表面問題。這顯示出中國學(xué)者在“中國問題”上還缺乏自己看問題的獨特的近年來隨著全球化進程中的文化沖突、多觀念與思維方法。比如,有些論者只是把“中邊主義等問題的凸顯,隨著因社會政治問題上國問題”落實在“政治體制”上°,又把“政治體的復(fù)雜、價值理念的混亂所造成的尷尬與文化制”的問題落實在“言論不自由”上,卻沒有看認同上的迷茫,“中國問題”日益被海內(nèi)外的理到“即便中國學(xué)者都能自由地說話,也是容易論家所重視以至有所謂的“中國問題學(xué)”的停留在現(xiàn)有知識話語中說一些大同小異的產(chǎn)生。但這種似乎理所當然的問題研究,我以話”(。就政治體制而言,在現(xiàn)代化進程中,中為總體上還停留在“問題呼喚”、“現(xiàn)象談?wù)摗币試鴮W(xué)者忽略了對西方以“個人權(quán)利”為基礎(chǔ)的及“中國問題焦慮”的層面上,在“什么是真正民主體制,而針對中國的文化復(fù)雜性做中國自的中國問題”以及“如何解決這樣的中國問題”己的創(chuàng)造性設(shè)計,這是“給你自由”也不一定能這些關(guān)節(jié)點上,理論界或者點到為止難以深化,完成的問題;在“自由”問題上,我們長期缺乏或者只能“以西方問題中國化”來代替“中國問“中國性的觀念追問”:“反封建”的人文理想圖收稿日期:2011-03-10作者簡介:吳炫(1960),男江蘇南京人,中國文藝理論學(xué)會副會長浙江工商大學(xué)西湖學(xué)者教授、博士生導(dǎo)師,主要研究方向為美學(xué)、文化學(xué)理論。①中國當代學(xué)術(shù)界和理論界以“學(xué)”標明的研究成果很多。我的看法是:專門研究某一問題并不能構(gòu)成“學(xué)”將西方的“學(xué)拿過來做一些綜合性工作,也不能構(gòu)成中國的“學(xué)”。以“中國**學(xué)”標明的理論研究,應(yīng)該有我們自己的理論命題范疇并以此進行邏輯展開,用以解決其它“學(xué)”或“非學(xué)”所不能解決的問題②否定主義理論認為:一個真正的學(xué)者必須有在基本觀念和原理上建立自己的理立的品格。而滿足于依附和尋找中西方現(xiàn)成的基本觀念,是中國學(xué)術(shù)和理論界在傳統(tǒng)YH中國煤化工持學(xué)術(shù)獨CNMH③。景是否本身就與“溫飽吃喝享樂”這些世俗化情不自禁地重蹈“中心化”?的欲望有關(guān)?今天中國知識分子是否本身就是當然,在“中國問題”研究上,更常見的議受“利益追逐”這樣的自由沖動所支配?由于論,則是以中國傳統(tǒng)文明的繁榮、中國儒家倫理圍繞利益談自由,批判的對象不知不覺被置換的整體和諧、“五四”文化啟蒙的精神來研究今為批判的目的,這才是一個真正的“中國問天“破碎的、無序的、人文精神失落的中國”題”。這樣的問題不去談,更多的專家就很容今天的中國確實存在著“社會無序、價值失范易在枝節(jié)上來談“中國問題”,諸如三農(nóng)問題、人文精神失落”的狀況,但這樣的研究卻不下崗工人問題、失學(xué)問題、貧富懸殊問題、能源定能使真正的“中國問題”出場。如果只把中利用高成本問題、醫(yī)療問題等等。這些問題的國的現(xiàn)代化定位在經(jīng)濟強盛,而認為傳統(tǒng)道德根本原因很難歸結(jié)到“言論不自由”上面去,而系統(tǒng)可以與全球文明并轡而立、并且可以參與且把“中國問題”泛化成為“各領(lǐng)域都有問題的全球文明對話的話,我們當然可以說今天的中問題”,實際上就可能消解“中國問題”提出的國有“傳統(tǒng)道德失范”的問題,人文工作者的責(zé)意義——哪一個時代、哪一個民族生活中不存任就是要恢復(fù)傳統(tǒng)道德。但是,如果認為現(xiàn)代在各種各樣的問題?就難以推進和深化“中國化隨著市場經(jīng)濟的興起,必然伴隨著西方的民問題”的研究,“中國問題研究”本身就可能成主體制和自由觀念的建立的話,你也可以說當為一個“中國問題”。這個問題就是:在西方似代中國缺乏“西方民主、自由”理念,甚至可以乎具有普世性的“獨立”和“自由”觀面前,我們把西方式的獨立觀、自由觀、審美觀作為普世倫是否需要進行中國自己的改造和質(zhì)問?理去張揚。中國人永遠是把世界作為“整體西方問題中國談”這樣的現(xiàn)象,暴露出我去思考,不可能建立西方那種彼岸和此岸二元們在發(fā)現(xiàn)中國問題予以理論研究上的“低程度對立關(guān)系,這在根本上不同于康德“自由”觀的創(chuàng)新”。這樣的命題先驗性地意味著“西方問理性品格因此可以說,中國的道德、社會秩序題”的“可普遍化”,中國學(xué)者只要在本土中尋人文精神的建立,是對中國傳統(tǒng)道德、思維方式找可以被說明的材料或相似的經(jīng)驗,就可以把與西方式的獨立觀、自由觀、民主觀、法律觀進西方理論命題在中國落在實處了。但這種似乎行“結(jié)構(gòu)性的改造”的問題,這涉及中國今天的能落在中國實處的“西方問題”,究競可以幫助文化理性和文化結(jié)構(gòu)的重建和創(chuàng)造性出場。關(guān)我國發(fā)現(xiàn)和解決“中國當代什么問題”,很多時系著“主權(quán)的中國”能否與世界平等對話候則語焉不詳。比如“去中心化”,對于中國就我認為,如果把體制和規(guī)范看作中國現(xiàn)代是一個“偽中國問題”。因為它既不能面對中化能否完成的關(guān)鍵,那么,就要推進中國的政治國社會現(xiàn)實存在的“權(quán)力和意識形態(tài)”問題,也體制、經(jīng)濟體制、道德和法律系統(tǒng)、社會交往和不能面對缺乏主導(dǎo)價值追求或者只把自己利益行為規(guī)范所賴以支撐的觀念現(xiàn)代化進程,就要作為全部追求的中國人內(nèi)心的“去幸福感”問打通與西方體制和規(guī)范的通話渠道,建構(gòu)支持題,更難以面對“反中心化”的知識分子向往中國特色的政治與經(jīng)濟體制的“獨立觀”、“自“另一個中心”或“以自己為中心”這一文化現(xiàn)由觀”和“審美觀”。在體制問題上我們的研究象。中國人對某種程度的“中心”具有親和性,之所以陷入中西之間的兩難選擇而難有創(chuàng)造性這是歷史形成的一種文化宿命。借“去中心建構(gòu),是因為中國體制必須考慮如何最大限度化”這樣的命題,中國部分知識分子所表達的地給現(xiàn)代中國人以獨立空間而又不脫離群體是“獨立與自由”。然而這究竟是什么樣的“獨這里有一個“中國式的獨立觀”問題;在“自由立與自由”?這樣的“獨立與自由”與傳統(tǒng)文人問題上,中國的現(xiàn)代體制建設(shè)除了必須考慮西所渴望的“隨心所欲的狀態(tài)”存在什么樣的關(guān)方式民主強調(diào)的個人權(quán)利、為他人成為獨立個聯(lián)?這樣的關(guān)聯(lián)又暴露出什么樣的理論性和現(xiàn)體而負責(zé)等自由主義原則外,也必須告別以個實性問題?這樣的理論性問題不解決,今天主人為中心的中國煤化工帶,以顯示張“去中心化”的知識分子,是不是有一天又會自己東方式CNMHG中國的人倫文化保持某種精神和情感性關(guān)聯(lián)。家和藝術(shù)家獨立自由品格,可能會比其他文人所以,如果中國現(xiàn)在倡導(dǎo)的“和諧社會”如更容易展示自身——盡管在現(xiàn)代中國理性建立果不是建立在我們自己對“獨立”、“自由”的新的意義上,藝術(shù)化的“獨立”與“自由”,很可能的發(fā)現(xiàn)和新的理解上,那么“和諧”未必不會進在內(nèi)容上蘊含著需要予以理性改造的問題。這入中國傳統(tǒng)固有的“分”與“合”之循環(huán),或者只里我想提及的,一個是古代詩人蘇軾,一個是當能是安定團結(jié)的另一種表達方式;如果認為“中代畫家黃永玉。我認為無論是中國的現(xiàn)代哲學(xué)國問題”就是如何建立西方式的體制和觀念而與當代文論,還是中國傳統(tǒng)儒道哲學(xué)與傳統(tǒng)文不對其進行性質(zhì)上的改造,其結(jié)果只是對傳統(tǒng)觀論,在解釋這兩個人時都顯得比較困難。正是念和習(xí)慣勢力的“秋瑾”式孤獨的“抗爭”—這這種困難,將中國知識分子尚未被理論提取的種“抗爭”產(chǎn)生的悲壯,在中國就如同道家哲學(xué)獨立品格凸顯出來,并昭示著從中提出“中國因“恬淡”而功效虛弱一樣,很可能會因為其情式的獨立”觀念的必要性。而選擇這兩個跨度感堅守以及藝術(shù)抒情功能遠大于理性啟示而脆很大的藝術(shù)家進行分析,就是試圖說明:真正的弱無力。延續(xù)這種無力還是改變這種無力,同樣“中國式獨立”的精神內(nèi)容,是貫穿古今的。成為我們在價值方向上的重大選擇。首先,所謂“中國式獨立和自由”,在中國這樣一個意識形態(tài)與文化、文學(xué)與政治關(guān)系密被忽略的“中國式獨立”之經(jīng)驗切的國度,特別表現(xiàn)為個人與政治的“親和而不限于”的特殊關(guān)系。這種關(guān)系既非西方式的忽略”這個詞的意思是在近百年的中國“二元對立”之獨立,也非中國傳統(tǒng)的“回避性現(xiàn)代化過程中,由于中國理論家把西方理論作的“獨善其身”。所以用“依附政治”還是“對抗為“依附對象”而沉浸在西方不同理論的知識政治”,抑或“回避政治”,均無法說明蘇軾和黃轉(zhuǎn)換中,一旦這些西方理論的中國化運用暴露永玉的獨立性。一方面,從生存方式著眼,蘇軾文化錯位”的問題,我們習(xí)慣于從中國傳統(tǒng)的大部分時間都在做官,這樣的一種身份,將直接知識化思想與觀念中去尋求出路,而一直沒有挑戰(zhàn)“在朝身不由己”以及“在野才能保持獨立從理論和文論資源之外去提取“中國式獨立”性”這樣的思維方式,并將獨立的品格與身份、的品格——所謂“國學(xué)熱”便如此。環(huán)境、地位相分離。也只有這樣的人,才能寫出中國式獨立”這個命題,是我2006年10“人生到處知何似,應(yīng)似飛鴻踏雪泥,泥上偶然月14日在中國人民大學(xué)舉辦的“文藝學(xué)的知留趾爪,鴻飛哪復(fù)計東西”這樣的對世界任何識狀況與問題”會議上提出的。作為否定主義事物均“不在意”的名句。作為一個無論寫什研究的一種實踐性延伸,這個命題雖然是從么都寫得與人不一樣的詩人和文章家,無論做中國自己的文藝學(xué)觀念”和“中國作家如何保不做官,都不會改變蘇軾的這種生存性質(zhì)。另持自己的獨立品格”出發(fā)的,但是它隱含的意方面,蘇軾有與王安石不一樣的政治主張,但義可以拓展到中國知識分子—無論是個體還他從來沒有對抗、藐視“新黨”,也沒有企圖打是群體——如何去保持東方式的、現(xiàn)代的獨立倒王安石—蘇軾上書神宗皇帝,只不過在表形象,中國的大學(xué)如何處理好與國家意識形態(tài)達自己的政治理解與主張,同時在舊黨中他的的關(guān)系,乃至作為主權(quán)與文化的中國如何在世意見也是有遠見卓識的,所以后來舊黨當?shù)?蘇界范圍內(nèi)保持自己獨立的身份。這個問題解決軾依然孑然一身。蘇軾就是以“無心政治游并處理好的話,不僅可以將中國的現(xiàn)代化如何戲”的態(tài)度生活在各種環(huán)境中一—這種學(xué)界所走自己的路在具體觀念上落在實處,而且也可說的“達觀”,我以為只是一個有自己對世界理以將對“五四”新文化運動和中國現(xiàn)代啟蒙精解的人的“正常”、“健康”生活而已,在“獨立神的反思落在實處,并派生出相應(yīng)的自由觀與性”問題上,“不對抗政治但又能讓現(xiàn)有的各種審美觀。在中國文化史上,由于藝術(shù)的情感和政治派別和觀中國煤化工治生形象常?？梢运蓜永韺W(xué)和道學(xué)的束縛,所以,作活”是問題的類CNMHG同樣,據(jù)說當代畫家黃永玉曾經(jīng)拒絕過某被蘇軾改造為既不是“從屬”、也不是“主體掌省長的“拜見”,但又與中央某領(lǐng)導(dǎo)人保持很好握”的“二元對等”關(guān)系。所以,我們可以說蘇的朋友關(guān)系,說明黃永玉是以對人的感覺突破軾以自己的思想力量突破了類型化的“天人合依附政治”、“對抗政治”、“回避政治”這些觀與“天人對立”的思維方式,更接近今天的念的—他持守自己對世界的原則和看法,反“主體間性”理論而給人啟示?？上У氖?古代而把與政治的關(guān)系工具化看待了。所以,即便文學(xué)研究界常?？吹降氖翘K軾作品中有儒、道儒道的“憂患意識”、“獨善其身”這些理念,也釋之材料,進而把蘇軾解釋為“集儒、道、釋之無法說明黃永玉——黃永玉的世界既缺乏重大大成”,但卻看不到蘇軾是如何通過自己的思主題和事件的展現(xiàn),也沒有“憂患”常見的沉重想把儒道、釋構(gòu)建成有自己意味的世界,從而感,他只是以對日常生活發(fā)表獨特而輕松的看區(qū)別于也受儒、道釋影響的陶淵明等作家的。法來表明一個作家對世界的一種“啟發(fā)性責(zé)顯示作品獨創(chuàng)性的“文學(xué)性研究”不是看作品任”—那種啟發(fā)只能是黃永玉的。一個能把中“有什么”,而是看作家把“這些什么”如何組各種現(xiàn)實都工具化對待的人,當然也就沒有必合成獨一無二的世界。同樣,黃永玉的那些看要“獨善其身”。所以,“中國式的獨立”在此就上去既不是西洋畫、也不是中國畫的繪畫,曾經(jīng)表現(xiàn)為:按照自己的理解及意愿穿越政治抵達在美術(shù)界引起爭議。如果你說黃永玉是“中西人的生活,而不受政治地位、身份和觀念所束雜糅”,但“雜糅”有成功的,也有失敗的,有有縛。這種無論在政治生活上還是日常觀念上都意味的,也有不知所云的、拼湊的,所以“雜糅”不需要“依附什么”、更不需要和世界保持緊張揭示不出作品內(nèi)在結(jié)構(gòu)的區(qū)別。看黃永玉的關(guān)系的“獨立”,是對以“緊張”為前提的二元對畫,你不會去琢磨這是中國的畫還是西洋畫,也立思維的“穿越”,與西方“對抗政治”性的“獨感受不到沈從文的純凈、柔弱、恬淡等道家文化立”觀有所區(qū)別,也與中國道家“回避政治”的可以把握的內(nèi)容,因為黃永玉用自己對世界的獨立”有所區(qū)別。黃永玉終身“興致勃勃的漂“自由”之看法,通過色彩近乎任意的涂抹,將泊”很類似蘇軾“達觀的流放”,由此是否可以西方式的印象與中國畫的意境把儒家的“義推導(dǎo)出中國式的獨立者與“漂泊”、“流動”有著和道家的“游”都“工具”化了,從而傳達出藝術(shù)天然的密切關(guān)系?評論界至今還沒有說清楚的“獨特”——那是其次,從作品的獨創(chuàng)性而言,無論是蘇軾還一種情不自禁可以觸動你、啟發(fā)你并且給你復(fù)是黃永玉,都有中西方文化觀念在把握他們作雜感動和撼人力量的“獨特”。這種特質(zhì),劉勰品的時候會顯出的“親和的尷尬”——正是這的“宗經(jīng)”無法概括,古代文論的“意境”、神樣的“親和性尷尬”,昭示出中國式獨創(chuàng)與西方韻”、“陰柔陽剛”也難以概括。但這種難以概“對抗性、革命性、斷裂性獨創(chuàng)”的區(qū)別?！坝H括是一種“親和的尷尬”——作家的獨立性就和”顯示出中國式獨創(chuàng)者與世界是一個“整是在這“尷尬”中被保存著、生長著的。體”,而“尷尬”則揭示出中國式獨創(chuàng)者給世界再次,從蘇軾和黃永玉身上,我們還可以看帶來的感受。中國文人受“儒道互補”模式的出中國式獨立的“親世俗性”和“不純粹性”,這影響,常常在對抗“文以載道”時走向魏晉文人對我們習(xí)常的以“拒絕世俗”和“純粹圣潔”為的“酒”、“自然山水”所呈現(xiàn)的“雖狂實弱”的旨歸的人文獨立品格,顯然是一種挑戰(zhàn)。從藝逍遙生活,要不就是在“中西合璧”的渴望中走術(shù)角度去看,我發(fā)現(xiàn)蘇軾和黃永玉有符合既定向《荷塘月色》的“破碎”和王蒙藝術(shù)創(chuàng)新式的觀念和規(guī)范的作品,也有不符合既定觀念和規(guī)造作”而失去其“有機性之美”。但蘇軾從來范的作品。在認同現(xiàn)實的意義上,“世俗”和沒有公開反對“文以載道”,而“文以載道”也解“不純”相當于“符合規(guī)范”,“反世俗”,“純粹釋不了像“若言琴上有琴聲,放在匣中何不鳴?相當于“不符合規(guī)范”。蘇軾寫過“人皆養(yǎng)子望若言聲在指頭上,何不于君指上聽”(《琴詩》)聰明我被中國煤化工聰明反被聰這樣的意的因為“指頭”與“琴”的二元關(guān)系,明誤”一脈CNMHG品,黃永玉畫過所有的美術(shù)學(xué)院的學(xué)生都訓(xùn)練有素的“工現(xiàn)狀,不去區(qū)別“親和世俗”與“沉湎世俗”的質(zhì)筆畫”(用黃永玉的話就是“講道理”的作品),的區(qū)別,而且也很難解釋“沉湎世俗”的人為什但他們最杰出的作品,都是不太符合常識規(guī)范么曾經(jīng)是“拒絕世俗”的人這一奇怪的逆反現(xiàn)的“不太講道理”的作品。這種可以看作是“尊象更主要的是,我們已經(jīng)沒有思維空間在理論重規(guī)范又不限于規(guī)范”的張力性創(chuàng)作生活,一上思考為什么在中國“拒絕者”、“回避者”、“歧方面使得“中國式的獨立作家”與“依附性作視者”并不一定是“獨立者”、“自由者”這些觀家”通過“符合規(guī)范的作品”保持親和關(guān)系。在念問題此意義上,中國作家的獨立性不可能也沒有必所以我認為,在對世俗生活和自然欲望的要是西方先鋒作家那樣的純粹“不符合規(guī)范”?？捶ㄉ?這兩位作家都已經(jīng)突破了中國傳統(tǒng)道另一方面都“不太講道理”。無論是蘇軾還是德對世俗快樂和性欲總體“輕視”的態(tài)度與看黃永玉,不僅在他們的生活中不乏對世俗的欣法,也脫離了從“輕視世俗、輕視欲望”到“沉湎賞,而且在他們的作品中也有大量“不登大雅世俗、沉湎欲望”之惡性的循環(huán),從而為中國文之堂”的內(nèi)容。黃永玉有句名言,叫“人家跳出化提供了一種新的“尊重世俗、不在意欲望”的紅塵我要往紅塵里鉆”,就很可以說明他與獨立和自由的形象。沈從文、屈原為代表的中國純凈和圣性人格的區(qū)別——這種區(qū)別說好聽叫“野性”,說不好聽中國式獨立”與“意識形態(tài)”叫“世俗性”,也可以說明除后者之外,中國還有一種“不怕世俗與污濁”的獨立人格存在?！爸袊降莫毩ⅰ碑斎惑w現(xiàn)在知識分子與世俗在黃永玉作品中不僅表現(xiàn)為他常以日常生意識形態(tài)的關(guān)系上。意識形態(tài)可以分為“國家活說事,諸如“離婚是從一個彈坑跳到另一個意識形態(tài)”和“既定的文化意識形態(tài)”。我的看彈坑”、“指望明天的人太善良了”這類漫法是:一個具有中國品格的獨立知識分子,應(yīng)以畫4的,而且表現(xiàn)在他的雕塑和繪畫作品“尊重國家意識形態(tài)和文化意識形態(tài)”形成的從不遮掩對“生殖器”和“性”的著意表現(xiàn)和欣“溫和面對世界的形象”出現(xiàn),從而體現(xiàn)東方文賞。這是因為“性”和昆德拉意義上的“政治”化對知識分子獨立品格的文化性要求。一樣,只是黃永玉“鉆”的對象。我認為害怕世首先,與國內(nèi)有學(xué)者將知識分子與國家的俗的人“鉆進去”可能出不來,不害怕的人是可關(guān)系劃分為“對立”、“依附”、“融合”三種關(guān)能“鉆進去又出來”的人,黃永玉顯然屬于后系6不同的是,以“穿越政治”顯示獨立品格的者。這種情況,很類似于印度哲學(xué)家奧修所說知識分子,并不以“對抗性知識分子”所講的的“性意識是對性恐懼的人產(chǎn)生的意識”的意“代表的社會良知”自居,而只是以“對社會向思。同樣,說到蘇軾的“親世俗性”,那就不僅善的責(zé)任感”來發(fā)表自己的獨立主張。知識分表現(xiàn)在蘇軾如林語堂先生所說的是“百姓之子的“同一性”,只是體現(xiàn)這樣的責(zé)任,但在觀友m),關(guān)心百姓的柴米油鹽與生活疾苦,念和思想上并不一定有“同一”的聲音甚至通并且樂于與漁民和兒童做朋友,更重要的還表過尊重和鼓勵這種“不同一”,也可以把“國家現(xiàn)在娛樂場所他從不顯示自己的清高與圣潔。聲音”作為一種聲音予以尊重—盡管這兩種在杭州他不僅與風(fēng)塵女子有過交往,而且也為“聲音”在功能上是不對等的。所以如此,是因歌妓寫過“細捻輕攏醉臉春融,斜照江天一抹為薩依德所說的知識分子“為民族與傳統(tǒng)設(shè)紅”這樣的詞,他對性持一種誠實又詼諧的“難限”、促進人類自由”、“令人尷尬,處于對立,在去欲”n3y的看法。這種既區(qū)別于艷情詩甚至造成不快”),所捍衛(wèi)的“普遍的公平和正又區(qū)別于視“性、妓女”為“骯臟、墮落、淫邪”的義”的“良知”,是一個未被深究的“復(fù)雜”概念。健康態(tài)度,在中國現(xiàn)代倫理建設(shè)和美學(xué)建設(shè)中,這種“未被深告休迎在葉“園空權(quán)力是直沒有被我們認真對待和重視。這不僅造成否也能體現(xiàn)社中國煤化即無我們一直把“世俗”與“世俗化”相混滑的理論論是傳統(tǒng)社會是CNMH可能簡單地將國家意志定位在“違背社會正義和道德是經(jīng)過知識分子的“缺陷批判”而成為“完善的良知”上。因為中國傳統(tǒng)專制體制與儒家的血體制”的話,那么,我認為知識分子的“對抗性緣倫理和良知規(guī)范均有著深層的關(guān)系,也因為批判”只能是具有抒情功能的“審美性批判”,中國的現(xiàn)代化”是“國家”和“中國現(xiàn)代知識分現(xiàn)實意義在西方是有限的,在中國更是有限的。子”的共同心愿,所以以儒家倫理為本、并且很當然,西方針對啟蒙現(xiàn)代性而產(chǎn)生的審美現(xiàn)代大程度上因為這種“現(xiàn)代化的心愿”而“被體制性雖然在“改變現(xiàn)行體制”上是虛弱的,但由化”的中國現(xiàn)代知識分子,就不可能將自己設(shè)于“可分離于現(xiàn)實”的西方藝術(shù)傳統(tǒng)可以使藝立在“體制的對立面”,而只能采取“尊重體制”術(shù)承擔(dān)“對抗”現(xiàn)實的審美超越義務(wù),所以西方的態(tài)度。反之,中國知識分子的思想與行為也馬克思主義可以通過其“非理性批判”解放“感不能說均體現(xiàn)出“社會正義與良知”。尤其在性生命”,進而讓藝術(shù)發(fā)揮理性文化所不能發(fā)現(xiàn)代價值重建的中國,取一種可能不適合中國揮的“制約現(xiàn)實”的功能—這是“抽象與具的西方正義、公平觀念(如“人人平等”)去張揚體”二元對立的西方文化傳統(tǒng)所致。然而,如和貫徹,甚至形成和國家與體制的“對抗心果“感性生命”不加限制的轉(zhuǎn)化為以“個人權(quán)態(tài)”,效果上也許不亞于在中國采取違背儒家力”出場的“縱容”,即一旦失去了理性制約成良知的行為造成的“混亂”后果——當年《河為“現(xiàn)實化存在”,就很容易與克菜斯·瑞恩在觴》用“海洋文化”對抗“黃土地文化”就是一北京大學(xué)講演中所說的“法規(guī)敗壞與社會縱例。此外,“良知”的復(fù)雜性還體現(xiàn)在:在蘇軾容”和民主自由體制下“自我約束之衰亡與王安石之間原本是知識分子對國家發(fā)展的的p)問題關(guān)聯(lián)起來,產(chǎn)生新的“法制也可以不同理解,如果這種理解不參與政治行為,我們被操縱”的“負面效應(yīng)就不好說“哪一種理解”更代表“社會良知、正其次,由于中國文化只有“生生”造成的義與公平”,而某一種理解被國家權(quán)力采納,我“整體化傳統(tǒng)”,藝術(shù)、哲學(xué)從來沒有分離開文們也不能簡單地將其對立面設(shè)定為“守護良化與意識形態(tài)難以在體制之外成為獨立的存知”。因此,誰能代表“良知與正義”,也就成了在因而中國知識分子的獨立性必須建立在對一個問題。這個問題必然導(dǎo)致在“良知”問題世界的親和之尊重的基礎(chǔ)上。上的一種“非專制”、“非對抗性”態(tài)度的產(chǎn)生:方面,“尊重世界”的態(tài)度首先是以“平即一個知識分子對良知與正義的理解,只能是和的態(tài)度面對世界任何事物”的態(tài)度,而不是向社會表達的看法,但不能成為要社會和他人“僅僅針對國家權(quán)力和意識形態(tài)”的態(tài)度。也接受的“貫徹說話的行為”。如果沒有人能證只有這樣的態(tài)度,才能保證知識分子獨特的思明他對良知與正義的理解是“永遠優(yōu)于他人”想性理解處在放松的孕育狀態(tài)中,不為因?qū)沟哪敲础白鹬亍本蛻?yīng)該是中國式獨立”的知識產(chǎn)生的情感緊張和依附性的觀念執(zhí)著所束縛。分子的當然之理意識形態(tài)在“文化整體化”的中國,從來不可能問題的關(guān)鍵是,薩依德所講的“對抗性知是“孤立的、另類的存在”,它們與文化觀念、與識分子”提出對社會體制觀念的“質(zhì)疑”和“擾民間意識以及知識分子自己的生活,均已水乳亂”,卻沒有在理論上解決這種“質(zhì)疑”和“擾交融。所以“平和”不僅僅意味著只把意識形亂”是一種“整體的改變”,還是“局部的完善”態(tài)當作世界的“一個部分”,也意味著要常?？匆约啊案淖?nèi)绾慰赡堋?、“完善是否可能”、“什么到意識形態(tài)、國家權(quán)力以外的中國人的集體無是可改變的局限”、“什么是不可改變的局限”意識在積極左右著參與著國家的運行機制,更等問題。且不說知識分子的“促進人類自由”要看到自己的生活很可能是自己要反對的事物中的“自由”是一個未被深究的概念、“人在自的一部分(這反襯出魯迅“自我批判”的杰出與由中并不等于就有幸福感”等問題,如果知識可貴)?！安葜刂胶汀睂χR分子而言,是擺分子在對現(xiàn)行體制的批判和對抗中不能設(shè)計出脫“思想依中國煤化工方式。當中一個結(jié)構(gòu)全新的可行體制。如果沒有任何體制國現(xiàn)代知CNMHG民主觀、個體觀、自由觀等也能采取“僅僅是尊重”的態(tài)度學(xué)視野中,“尊重”首先是“理解”與“理解”的時,自己的思想便在由尊重而形成的“有距離關(guān)系,而不是“理解”與“錯誤理解”的關(guān)系,更的審視”中開始孕育和出場了。當一個知識分不是“理論指導(dǎo)實踐”的關(guān)系—這些關(guān)系很子不再輕易地宣揚他所選擇的一種西方觀念、容易導(dǎo)致“輕視”、“拒絕”、“干預(yù)”的知識分子思潮,也不再通過所謂“反思”宣稱他開始告別態(tài)度并自以為是。即便是中國過去的計劃經(jīng)濟過去的學(xué)術(shù)理念和研究領(lǐng)域、選擇新的學(xué)術(shù)理體制,即便是伊拉克和朝鮮的專權(quán)意識形態(tài),對念和學(xué)術(shù)范式時,他就是在“僅僅尊重這個世一個以“獨特理解”為目標的中國知識分子而界”——因為這個世界所有現(xiàn)成的理念、現(xiàn)成言,它們首先也是一種“對世界的看法和認識的政治和生活模式,盡管可能都是好東西,但對的產(chǎn)物,并很大程度上與“依附性人柏”的民族一個獨立知識分子而言,它們?nèi)际菓?yīng)該“審群體相契合。因為這種契合,自然也會有它存視的對象”而不是“對抗、拋棄的對象”,更不能在的合理性。如果我們只是看到體制對百姓的說把它們“拿過來”就能成為“我的價值和心靈制約和造就,而沒有看到依附性文化心理所形依托”。特別是,平和地面對所有世界,就意味成的“人格和心理土壤”對任何體制的潛在制著一個獨立的知識分子必須學(xué)會把“政治問約,那么西方式的民主體制也很可能在這樣的恧”與“觀念問題”聯(lián)系起來考察。如果一個人土壤中被“工具化”—這一點,早已被“以西想改變政治現(xiàn)實,但又不具備改變支撐現(xiàn)有政方之名行中國之實”的20世紀中國文化現(xiàn)實治體制的觀念的“意識”和“能力”——比如說所證實,更能說明瑞恩所說的西方雖然法制健我們?nèi)绾卧谟^念上解決“依附性強的中國人”全,但如果今天因為人心對之膩味而不能與之與“個人權(quán)力至上的西方”組合后可能形成的相契合,還是可以導(dǎo)致“法規(guī)敗壞”的。由于沖突與矛盾,我想我們就不具備對中國政治現(xiàn)“尊重世界”產(chǎn)生的是人與世界的“二元對等”實進行以西方價值為坐標進行“批判”的權(quán)力。關(guān)系,而不是西方的“天人對立”(征服)和中國而政治問題、文化問題、觀念問題彼此關(guān)聯(lián)起來傳統(tǒng)“天人合一”(依附)的關(guān)系,所以否定主義后,一個人就不可能選擇“某一個對象和領(lǐng)域”哲學(xué)對《圣經(jīng)》與《易經(jīng)》兩種“不同而并立”的進行對抗性思考,你的批判性改造就只能是文化的概括,從而對中國傳統(tǒng)的“大與小”和西“全方位”的。以此類推,中國的大學(xué)和科研機方的“強與弱”以及現(xiàn)代“中心與邊緣”、“殖民構(gòu)作為知識精英的聚集地,其區(qū)別西方大學(xué)和與被殖民”等思維的擺脫,可以拓展為:由“二研究機構(gòu)的地方,也在于應(yīng)該以尊重的態(tài)度面元對等”產(chǎn)生的“不同而并立”的關(guān)系,既表現(xiàn)對國家意識形態(tài),并將之與文化意識形態(tài)作為在“觀念”與“現(xiàn)實”的二元對等上,也表現(xiàn)在一個整體,進行批判與創(chuàng)造結(jié)合的考察與審視?！拔业挠^念”與“既定觀念”的二元對等上?！安⑦@樣,才可能為中國當代文化建設(shè)提供“知識立”,既包含對對象存在承認的意思,也包含通生產(chǎn)”性的思想和學(xué)術(shù)成果。過這種承認顯示自己獨立的意思。所以,“中另一方面,由于“尊重”是以承認各種對象國式獨立”是通過“溫和的顯示出自己獨特的的合理存在為前提的,而不是抱著任何“顛覆”思想給世界以啟示”來影響這個世界的。的心態(tài)、從而也不受“顛覆世界的某一事物”的但“尊重政治”之所以又有“不限于現(xiàn)有政制約與驅(qū)使,因而一個“中國式的獨立知識分治”的意思,是因為“理解”是可以、也應(yīng)該有子”,應(yīng)將自己的任務(wù)放在“獨特理解產(chǎn)生的對“層次性”的。如果“尊重政治”可以濃縮為蘇現(xiàn)實觀念改造之啟迪”上,而不是“對政治現(xiàn)實軾與司馬光意見雖然不一致但能彼此尊重那和思想現(xiàn)實的顛覆行為”上。在否定主義哲么,蘇軾與黃永玉不約而同地分別提出的“人①否定主義哲學(xué)認為:學(xué)而仕在學(xué)仕而學(xué)在仕。學(xué)術(shù)與政治雖然可以互為工具、彼混淆。學(xué)人參政議政是在了解政治傳播和擴大學(xué)術(shù)思想但不可通過政治化的行為排斥異己中國煤化工己的政治和學(xué)術(shù)主張。一個學(xué)人從政也必須將自己的“純粹的學(xué)術(shù)思想”改造成為“可行的政CNMHG場和取得成功。這一點,不僅是蘇軾與王安石的區(qū)別,也是孔子和董仲舒的區(qū)別。35應(yīng)當有不同意權(quán)”從“尊重”到“不限于”所構(gòu)成“審美形象區(qū)別于西方式的“強權(quán)形象”的關(guān)的“張力”,就是知識分子通過“理解”而顯示獨鍵點就在于:獨立是一種“啟示”,而不是“征特性活動的場所和道路。也因為依托那個可以服。逐漸顯示出來的獨立的內(nèi)涵產(chǎn)生的自信與充實,“中國式的獨立”者才可以更加平和地面對參考文獻:世界,也才可以做到不和世界上的某種事物形[1]hp;/zhaohuiliu.blog.hexun.com/119015d.Mt成“緊張”和“對抗”的關(guān)系一因為在文化整體化的中國,由“緊張”所構(gòu)成的“對立”,常常[2]鄧正來從“主權(quán)的中國”到“主體性中國[.《原是依附人格的另一種表現(xiàn)方式。如果說西方式創(chuàng)》(創(chuàng)刊號)哈爾濱黑龍江人民出版社,2007的平等更多是在人格上顯現(xiàn)而不影響態(tài)度上的[3]黃永玉火里風(fēng)M]上海:文匯出版社,200對抗”,那么中國式的平等將要求一個人從內(nèi)[4]黃永玉永玉六記·斗室的散步M]南京江蘇人心到表達的“溫和”,進而建立起東方式的“溫民出版社,2005和而不失內(nèi)在力度”的獨立者形象。這意味[5]林語堂蘇東坡傳[M]西安陜西師范大學(xué)出版著,中國式的獨立者,無論是個人,還是知識分子群體,抑或是大學(xué)教育機構(gòu),首先要從對國家[6]黃玉知識分子與國家對立、依附與融合[開放意識形態(tài)的“尊重”中展示一種隱含距離可能時代,2006,(6的“張力存在”,并通過“溫和”的形象展示獨立[7]薩依德知識分子論[M]北京:生活·讀書新知者與對象是一個“文化整體”—20世紀中國聯(lián)書店,2002知識分子的文化啟蒙正因為失去了這個“整體[8]克萊斯·瑞恩異中求同:人的自我完善[M]北性”而產(chǎn)生虛弱的效果。是一個整體又不限于京:北京大學(xué)出版社,2001整體,將使得中國式的獨立形象成為一種不需資任編輯沈利華要對抗什么也能展示出來的“審美形象”。而Chinese-Style Independence and Chinese ExperiencewU XuanResearch Center of Theoretical Innovation of Chinese Culture, Zhejiang Gongshang University, Hangzhou 310018, ChinaAbstract: The meaning implied in"Chinese-Style Independence"can be extended to Chinese intellectuals-privateor groupabout how to keep the oriental and modem independent image, how to handle properly the relationship between Chinese universities and national ideology and how to maintain its independent status as a country with sovereigntyand culture. The independent intellectuals with Chinese characters should emerge with the image of"facing the world mild-ly"resulting from"respecting national and cultural ideology"so as to show the requirement of oriental culture to intellectuKey Words: Chinese-Style Independence"; Intellectuals; Chinese Experience中國煤化工CNMHG