2013年11月內(nèi)蒙古社會科學(xué)(漢文版)Nov.2013第34卷第6期INNER MONGOLIA SOCIAL SCIENCESVol 34 No 6康德對形而上學(xué)的超越主義改造亓學(xué)太(南京郵電大學(xué)馬克思主義學(xué)院,江蘇南京210023)[摘要]康德在《純粹理性批判》開篇就表明了該著作的形而上學(xué)關(guān)懷,并在序言中聲稱他所構(gòu)造的形而上學(xué)體系徹底超越和改造了傳統(tǒng)的形而上學(xué),創(chuàng)造了形而上學(xué)中的“哥白尼革命”。然而,究竟康德在什么意義上對傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行了革命性的重塑,我們又該如何詮釋康德的超越唯心主義命題,這是學(xué)術(shù)界長久爭論的一個問題。本文的主旨即在于回答這一問題,試圖從一個新的視角詮釋康德的超越形而上學(xué)。[關(guān)鍵詞]形而上學(xué);康德;客體;超越主義[中圖分類號]B516.31[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1003-5281(2013)06-0023-06康德在《純粹理性批判》開篇就表明了該著作構(gòu)問題上,康德的超越唯心主義將時空視為先驗的的形而上學(xué)關(guān)懷,并在序言中聲稱他所構(gòu)造的形而認(rèn)知要素,認(rèn)為時空構(gòu)成了主體對客體能夠加以感上學(xué)體系徹底超越和改造了傳統(tǒng)的形而上學(xué),創(chuàng)造覺的超越條件。主體通過感性直觀建立客體的第了形而上學(xué)中的“哥白尼革命”1(P23)。然而,究個階段,是主體將時間和空間的先驗結(jié)構(gòu)賦予給竟康德在什么意義上對傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行了革命定的物質(zhì)從而使其成為表征的過程,由此構(gòu)建起表性的重塑我們又該如何詮釋康德的超越唯心主義象的結(jié)構(gòu)或形式(P13)而也正是由于表象的形命題,這是學(xué)術(shù)界長久爭論的一個問題。本文的主式化過程是主體認(rèn)知將時間和空間的先驗形式主旨即在于回答這一問題,試圖從一個新的視角詮釋動賦予對象的過程。康德的超越形而上學(xué)。康德構(gòu)造的超越唯心主義復(fù)雜性在于,它是超越唯心主義與經(jīng)驗實在主義的二重體2N。經(jīng)驗實在主義強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗層面上客體的實在性,認(rèn)為相對于主體的主觀感覺事件而言,客體并非主體主觀康德的超越形而上學(xué)在哲學(xué)史上是獨樹一幟意識之內(nèi)的純粹現(xiàn)象學(xué)事件,也不能化約為純粹的的,這體現(xiàn)在他對形而上學(xué)的獨特改造。其超越哲現(xiàn)象學(xué)事件,而是外在于主體主觀意識形態(tài)的“普學(xué)否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)對客體是否本體實在的終遍性事件”?？腕w的普遍性保證了它之于個體主極關(guān)懷,而轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w認(rèn)知本身的分析,致力于回體的必然性,并且在這一意義上具有了實在性的內(nèi)答客體如何成為可能這一中心問題。在客體的建涵。所以,康德經(jīng)驗實在主義立場中的實在概念并[基金項目]教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“當(dāng)代西方元倫理學(xué)的前沿問題專題研究”(編號:0C720032)[收稿日期]2013-05-16[作者簡介]亓學(xué)太,男,南京郵電大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授。中國煤化工CNMHG非一個傳統(tǒng)形而上學(xué)的本體論概念,而在內(nèi)涵上等具有外在的實在性。同于普遍性和必然性。他提出,客體的普遍性、必康德對經(jīng)驗唯心主義的批判和對經(jīng)驗實在主然性和實在性恰恰是由客體的超越唯心性所決定義的第二個論證建立在他對前者所持有的主體內(nèi)的,因此他的超越唯心主義為經(jīng)驗實在主義提供了在感覺意識直接性假設(shè)的指責(zé)。按照這一假設(shè),主立論的基礎(chǔ)。康德主要是在批判經(jīng)驗唯心主義的體所能夠直接感知的僅僅是自身內(nèi)在感覺之內(nèi)的過程中闡述了其超越唯心主義和經(jīng)驗實在主義之意識觀念,內(nèi)在感覺之外的事物無法為主體直接感間的作用機(jī)理。知,因此主體對它們的知識充其量是基于內(nèi)在感覺康德提出,經(jīng)驗唯心主義的錯誤在于僅僅局限的意識觀念以及因果論原則而推論出的結(jié)果?？涤趦?nèi)在感覺事件的經(jīng)驗實在性,而否定了依賴于超德對這個假設(shè)的擔(dān)憂是,如果僅僅把我們知識的直越條件的外在感覺客體的經(jīng)驗實在性,根本原因在接和可靠來源限定于現(xiàn)象學(xué)事件,而把我們對外部于它沒有形成對時間和空間概念的正確理解。內(nèi)世界的認(rèn)知視為推論知識,就無法根本上擺脫懷疑在感覺的經(jīng)驗事件包括意識之內(nèi)的所有觀念,主體主義的陰霾,這在休謨對因果論的批判中已經(jīng)得到的內(nèi)在感覺通過感知自身意識中的觀念在時間上了徹底的彰顯。為此,康德直接否定了這一假設(shè)的延續(xù)性,由此建立起自我作為一種思維事物存在提出完全相左的觀點:不是主體的內(nèi)在感覺,反而的確定性知識。康德對于笛卡爾的這個“我思,故是主體的外在感覺構(gòu)成了主體直接認(rèn)知的首要途我作為思維之物存在”的論斷沒有異議。但他所徑,內(nèi)在感覺經(jīng)歷以外在感覺經(jīng)歷為條件,“內(nèi)在批判的是笛卡爾在此基礎(chǔ)上又進(jìn)一步推論出的主感覺一般只有通過外在感覺方可成為可體作為一個空間性事物的存在,是完全沒有根據(jù)能(P2)?？档逻M(jìn)一步把“外在感覺一般解釋的,正如笛卡爾依賴于主體自身意識中的上帝觀念為“永恒”,即以空間形式存在的外在感覺客體的而盲目地推論出上帝的空間性存在一樣。笛卡爾實在。主體內(nèi)在感覺對客體的感知在邏輯上滯后之所以犯這樣的錯誤,是因為在他的哲學(xué)體系中缺于主體外在感覺對客體的感知,這是由于,主體通少了空間主體依賴性的論述作為理論鋪墊(對康過內(nèi)在感覺感知到自我在時間中的存在,必須以擁德來說,這個主體依賴性當(dāng)然是指超越意義上的依有一個永恒事件存在的假定為前提。這個永恒事賴性),根本上也就無法支撐起自己對空間性客體件必須處于主體內(nèi)在感覺之外,否則主體對它的內(nèi)的必然性和實在性結(jié)論。這注定了笛卡爾試圖構(gòu)在感覺認(rèn)知需要借助于另外一個永恒事件為前提。建起外部世界(包括“上帝”)實在性的哲學(xué)努力是所以,主體對永恒事件的認(rèn)知必然是外在于并且先徹底失敗的。貝克萊教條唯心主義的錯誤同樣在于主體內(nèi)在感覺的,是主體外在感覺直接感知獲得于否認(rèn)了空間對于客體成為可能的超越條件性,從的,而這個永恒事件正是作為外在感覺對象的客體而將經(jīng)驗實在的空間客體視為了純粹的觀念事在經(jīng)驗意義上的實在性。件[1](P243)以表象為存在形態(tài)的客體在超越意義上是內(nèi)在于主體的,但在經(jīng)驗意義上卻是主體外在的(實在的),這也構(gòu)成了我們能夠在概念上進(jìn)行主客體主體通過表征最終建立認(rèn)知客體的第二個階二分化的理由。表象客體的經(jīng)驗實在性來自于主段是知悟,該過程使第一階段形成的感性客體能夠體認(rèn)知的感性超越條件,即作為感性直觀純粹先驗成為主體知性的對象從而使感性客體獲得它對于形式的時間和空間。從“人類的視角”來知性的給定性。正如感性客體的建立需要依賴于看P),主體認(rèn)知的先驗特征(時間和空間)是主體認(rèn)知的超越感性條件,感性客體成為知性對象普遍的,具有主體間性,因此獨立于個體主體的意也必須具備一定的超越條件,康德稱其為概念條識,對于后者而言就是一個必然的事件。感性客體件。超越感性條件和超越概念條件共同構(gòu)建起主的形成過程是時間和空間的先驗形式必然發(fā)生的體認(rèn)知的客體對象以及對此對象的表征,由此也最過程,由此決定了以時間和空間為形式的感性客體終確立了知中國煤化工旦形成,就是不依賴于個別主體的必然存在,即康德提HCNMHG除了通過感性直觀化為客體賦予感性的內(nèi)容之外,還必須經(jīng)過概界,即使在理論上可以成為先驗概念作用的對象念化過程獲得知性的純粹形式。感性階段確立起但先驗概念對它們的適用卻是不合理的,因而主體的感性客體是表象雜多( mannigfaltige/ manifold),無法獲得關(guān)于它們的知識。所以,康德認(rèn)同傳統(tǒng)經(jīng)在主體知性對其梳理整合之前對于主體認(rèn)知是雜驗主義對超驗形而上學(xué)的批評,并基于此而論證了亂而不可把握的,因此必須通過知性的形式化過程超驗形而上學(xué)的不可能性。將其加以綜合統(tǒng)一。這彰顯出主體知性官能的積另一方面,感性直觀在塑造認(rèn)識客體過程中的極主動作用,同感性官能的消極被動性質(zhì)形成了鮮正常作用發(fā)揮必然以先驗概念為前提。先驗概念明的對比。知性的積極性質(zhì)體現(xiàn)在,即使表象雜多(范疇)充當(dāng)了將感性直觀雜多加以綜合統(tǒng)一的規(guī)本身具有內(nèi)在的統(tǒng)一性,但并不意味著它由此可以則,并通過將直觀雜多加以綜合統(tǒng)一,使直觀客體自動成為主體知性的對象。表象雜多自身呈現(xiàn)出進(jìn)入主體的知性世界并最終成為主體認(rèn)識的客體何種面目與主體自身意識到表象雜多具有什么樣對象。直觀與概念在經(jīng)驗客體塑造中的作用機(jī)理的面目是完全不同的兩個概念。后者是主體肯定是,感性直觀作為表征具體無法直接成為知性的對自身主體性的一個體現(xiàn),康德稱之為主體自象,而范疇的先驗運用就在于將具體的直觀雜多綜覺(P8。主體自覺為知性在客體確立過程中發(fā)合統(tǒng)一到對應(yīng)的事物一般( allgemein/ general)。這揮積極作用提供了更深層次的理論基礎(chǔ)?？档聦憘€事物一般即是表征具體的概念對應(yīng)物。所以,概道,表象雜多的綜合統(tǒng)一“無法通過感性經(jīng)歷得以念是聯(lián)結(jié)直觀表征具體與知性的橋梁。從認(rèn)知分實現(xiàn)”山(P1),其實現(xiàn)必然是一個獨立于感性經(jīng)歷析更一般的層面上講,直觀表征一般之知性客體的的先驗過程,即知性客體的建構(gòu)過程。具體來說,建立必須通過一個最一般的概念,康德把這個最是主體積極在自身知性與感性表象雜多之間建立般的概念稱為“超越客體=X”( transzendental ge聯(lián)系、用先驗概念對后者進(jìn)行綜合統(tǒng)一的過程X/ transcendental object=X)1P)。用康德關(guān)于直觀和概念的二分化使他與傳統(tǒng)經(jīng)X來表示超越客體形象地展現(xiàn)出此概念純粹的驗主義和理性主義徹底區(qū)分開來。按照洛克和休般性質(zhì),它并不包含任何實質(zhì)性內(nèi)容,僅僅充當(dāng)了謨的經(jīng)驗主義認(rèn)識論,概念的形成是對感性材料通個先驗統(tǒng)一的代名詞。所以,康德這樣寫道:過分析、比較取舍和抽象而獲得的結(jié)果,而分析、“這個概念(超越客體)不能包含任何確定的直觀,比較、取舍和抽象是內(nèi)在感覺經(jīng)歷發(fā)揮自身作用的因此僅僅指稱于雜多必然所遇的、與客體具有密切過程,因此概念本質(zhì)上是經(jīng)驗性的,其形成是后驗聯(lián)系的統(tǒng)一。這個關(guān)系僅僅是意識的必然統(tǒng)一,因的。萊布尼茲等理性主義者則否認(rèn)主體的感性直此也是通過知性對表征雜多合并的尋常功能對雜觀概念,把直觀歸屬于主體純粹的理性能力,認(rèn)為多進(jìn)行的綜合統(tǒng)1](P.137)理性直觀本質(zhì)上是先驗的。康德否定了經(jīng)驗主義超越客體作為主體知性的純粹形式,構(gòu)成了直的“后驗概念”和理性主義的“先驗直觀”,強(qiáng)調(diào)概觀表征能夠成為知性對象的必然條件,即超越知性念是先驗性的,而直觀是感覺經(jīng)驗的產(chǎn)物。主體知條件。直觀表征通過知性的形式化過程轉(zhuǎn)化為知性參與客體建構(gòu)的過程必然是概念參與下的先驗性對象結(jié)束了認(rèn)知客體的建構(gòu)過程,最終為主體過程,概念先于主體的直觀和知性而先驗存在,概的判斷與知識形成提供了必要的素材?？档绿岢?念構(gòu)成了主體知性的純粹形式?？档绿岢鍪€判斷與知識的可能性,除了認(rèn)知客體的塑造之外,純粹的先驗概念,即范疇。還依賴于表征與其支撐客體的對應(yīng)關(guān)系,該支撐客直觀與概念在認(rèn)知客體塑造過程中所發(fā)揮的體稱為被表征物。作為被表征物的客體是直觀表作用并行不悖,而且彼此依賴。一方面,先驗概念征的依托,使直觀表征不再成為浮在半空的樓閣的存在雖然完全獨立于感性直觀但它的合法使用正如康德的超越哲學(xué)將認(rèn)知客體的可能性完全置僅僅止于感性直觀。感性直觀為先驗概念內(nèi)在作于超越理論框架之中,直觀表征與被表征客體之間用的發(fā)揮提供了必要的質(zhì)料載體,其邊界構(gòu)成了認(rèn)的對應(yīng)關(guān)系也被認(rèn)定為一個超越關(guān)系。這就要求識客體的邊界與主體認(rèn)識能力的邊界。“上帝”、必須從主體YH中國煤化工為表征提供靈魂”等抽象事物由于超出主體感性直觀的邊支撐的被表CNMH領(lǐng)域之外去探求經(jīng)驗層面的被表征客體及與直觀表征的對應(yīng)關(guān)盾。其實不然。當(dāng)康德在超越客體語境中使用因系?？档抡J(rèn)為,在超越意義上,被表征客體恰恰正果詞項時,他賦予了因果詞項特定的內(nèi)涵。當(dāng)超越是主體知性所先驗預(yù)設(shè)的超越客體。所以,超越客客體通過對雜多綜合統(tǒng)一的官能構(gòu)成了表象得以體本身是一個主體知性內(nèi)在官能發(fā)揮的必然性概轉(zhuǎn)化為感性直觀客體的必要條件時,康德說超越客念,是知性內(nèi)在形成的一個“非經(jīng)驗客體”概體導(dǎo)致了表象的產(chǎn)生。這個意義上的因果關(guān)系指念(P1),并不代表經(jīng)驗意義上的一個本體實在。的是必然的超越條件關(guān)系,而非經(jīng)驗或物理意義上超越客體概念的形成是一個邏輯的必然,因為直觀的引起和被引起關(guān)系。所以康德寫到:“為了能夠表征概念的成立必然假定被表征物概念的存在,表正確理解超越客體是一個原因,我們必須區(qū)分開征隱含著對被表征物表征的內(nèi)涵。超越客體作為因果’的不同意義”[1](P230)知性所必然假定的被表征物概念,為直觀表征提供了一個理論的指稱對象。由此看出,康德的超越客體概念在內(nèi)涵上是惟的,指客體一般或先驗統(tǒng)一。但是它在認(rèn)知客體康德的超越形而上學(xué)體系中,除了將超越客體塑造中擔(dān)當(dāng)?shù)淖饔脜s是雙重的。一是為直觀表征作為經(jīng)驗客體可能性的概念條件之外,他還引入了提供一個指稱點,從而確立起二者之間的超越條件其他兩個非常重要但常被混淆的概念:本物(nou-關(guān)系;二是作為知性先驗統(tǒng)一的規(guī)則將直觀表征雜 menon)與物自體( ding an sich/ thing in itself)①。多加以綜合,使其能夠為知性所知悟。超越客體的本物概念是相對于“現(xiàn)象”提出的,但隨后康德又雙重作用并不矛盾,反而在超越客體的內(nèi)涵下達(dá)到將本物概念更加具體地區(qū)分為正向意義和負(fù)向意了高度的統(tǒng)一。超越客體作為直觀表征的理論指義。正向意義的本物是一個“確定的物的概念”,稱對象,是主體知性所預(yù)設(shè)的先驗概念,它本身缺而此“確定的物”指“非感性直觀的客體P28)乏任何實質(zhì)的、經(jīng)驗性的內(nèi)容,因此是知性的純粹康德又把非感性直觀稱為“理性直觀”,后者完全形式,即先驗統(tǒng)一。超越客體雙重角色的內(nèi)在一致是一個認(rèn)知超越條件之外的概念,它“完全處于我也從根本上保證了直觀表征及其指稱客體之間對們的認(rèn)知能力之外”20。盡管康德并沒有明應(yīng)關(guān)系的確立。直觀表征依賴知性先驗概念的綜確指明正向意義本物的不可能性,但他卻指出這是合統(tǒng)一而獲得后者的純粹形式,而后者恰恰又充當(dāng)個“有問題的概念”1P20)。這個概念是主體純粹了前者的指稱客體。所以,超越客體概念使得感性理性內(nèi)在張力的產(chǎn)物是純粹理性強(qiáng)加到主體自身表征與認(rèn)知客體之間的關(guān)系成為一個邏輯的必然,意識中的一個觀念產(chǎn)物完全獨立于主體認(rèn)知的超由此也充當(dāng)了賦予認(rèn)知對象客體性的超越知性越條件?？梢詳喽?正向意義本物的概念在外延上條件。常常將傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究對象包括在內(nèi),比如超越客體“是外在表象的背后支撐……是表“上帝”、“靈魂”、“永生”等?？档抡J(rèn)為,傳統(tǒng)形而象的基礎(chǔ)”P3)從經(jīng)驗意義上講,表象是外在上學(xué)的熱衷者教條地篤信純粹理性對這些事物的于主體感覺的客體;從超越定義上說,表象則是被認(rèn)知能力,其錯誤就在于忽視了純粹理性的超越合賦予了時間和空間先驗直觀形式的表征。上面的法性約束。純粹理性內(nèi)在張力下的正向意義本物分析表明,超越客體與表征(表象)之間的支撐與由于完全處在認(rèn)知超越條件邊界之外,其合法性是被支撐關(guān)系顯然是一個純粹邏輯或概念意義上的本該受到質(zhì)疑的。也由此看出,超越客體與肯定意關(guān)系,超越客體概念蘊含于表征概念之中。所以,義的本物是完全不同的兩個概念。超越客體是主超越客體完全是位于主體表征范圍內(nèi)的一個概念,體知性發(fā)揮超越約束作用的產(chǎn)物是主體認(rèn)知活動并非超越于表征領(lǐng)域之外的某種經(jīng)驗實在。然而得以開展的不可或缺要素,因此是合法的概念,與另一方面,康德卻又表明超越客體與表征(表象)之間是一個“因果影響”關(guān)系,即“超越客體是表象① noumena有多種中文譯名比如智思體、物自體本體等。由于的原因,因此本身不是表象”P)。這似乎又在康德賦予中國煤化工只肯定其中的一種意義,因的中文譯名。為此,強(qiáng)調(diào)超越客體是一個經(jīng)驗實在,從而使得他自相矛本文采用CNMHG正向意義的本物概念有著根本的區(qū)別。自身性的存在,其存在和本質(zhì)都完全由感性超越條負(fù)向意義的本物則指處于感性直觀之外的客件所賦予和規(guī)定。與此相反,物自體的本質(zhì)則由自體,是一個“未曾確定的物的概念”,此“末曾確定身內(nèi)在的規(guī)定性構(gòu)成,完全獨立于感性超越條件,的物”是“我們感覺之外的事物一般P28)。負(fù)其存在是非時空性的因此根本上不可能成為認(rèn)知向意義本物概念的產(chǎn)生并非來自于主體純粹理性客體而被主體所認(rèn)知。的內(nèi)在張力而是從“我們對物的感性直觀中抽象從超越角度來理解康德的表象與物自體概念,出來的lp)。對康德來說,負(fù)向意義的本物概就可以清晰地看出康德的學(xué)生Jaob對他的著名念是合理的,其合理性在于它在認(rèn)知超越條件的界指責(zé)是不公正的。 Jacobi提出,康德的物自體概念定中起著不可替代的作用。按照他的超越形而上使他的批判哲學(xué)體系自相矛盾,因為,“沒有物自學(xué)理論,處于主體感性直觀之內(nèi)構(gòu)成了認(rèn)知客體可體的概念預(yù)設(shè),我無法進(jìn)入康德的哲學(xué)體系,但持能性的必要條件,而處于感性直觀之外則意味著認(rèn)有這個預(yù)設(shè),我卻又無法保留在他的哲學(xué)體系里識客體的不可能。康德正是把“處于感性直觀之面?！?m則:在Joi看來,康德一方面承認(rèn)我外的物”定義為負(fù)向意義的本物。所以,負(fù)向意義們對物自體存在的認(rèn)知,但另一方面又拒絕我們對本物的概念實際上定義了客體可能性與不可能性它認(rèn)知的可能性這兩個立場是相互矛盾的。但事的界限,由此勾勒了知識的局限性。正是在這個意實并非如此。康德確實承認(rèn)我們對物自體某種程義上,康德指出負(fù)向意義本物是一個“約束概念”度的認(rèn)知但這個認(rèn)知并不是對它自身內(nèi)在本質(zhì)的( Grenze/ boundary)2),它通過“對感性設(shè)置邊認(rèn)知,而是關(guān)于它與感性超越條件關(guān)系的一個認(rèn)界……遏制了感性的自負(fù)”(Pm2)。正向意義本知,這個認(rèn)知可以歸納為,“不能為主體感性直觀物與負(fù)向意義本物的根本區(qū)別在于,前者是一個完先驗形式所規(guī)定的物(即物自體)必然在主體的感全獨立于主體認(rèn)識超越條件的概念,而后者則恰恰覺之外占據(jù)一定的概念空間”。但由于物自體完塑造了超越條件的內(nèi)涵。全處于感性直觀之外而無法成為認(rèn)知客體,因此康為了厘清負(fù)向意義的本物內(nèi)涵康德進(jìn)一步引德又認(rèn)為我們無法對它的自在本質(zhì)特征加以認(rèn)識。入了物自體概念,認(rèn)為感性直觀的客體僅僅局限于所以,康德在物自體認(rèn)識論上的兩個立場并不矛表象而物自體無法為主體感性所感覺,因此關(guān)于盾,他實際上是在兩種不同意義上談?wù)搶ξ镒泽w的它的知識是不可能的。物自體概念在康德的批判認(rèn)知:一是先驗超越條件的認(rèn)識層面(前者);二是哲學(xué)體系中具有舉足輕重的地位原因在于它與表物自體自身本質(zhì)的認(rèn)識層面(后者)4(P182)。象之間的界限構(gòu)成了康德超越唯心主義與對立面然而,雖然 Jacobi的批評建立于他對康德超越超越實在主義之間的界限。康德這樣寫道:“我們哲學(xué)的曲解之上,但該批評本身也為我們提出一個直觀感覺到的任何時空之物我們可能經(jīng)歷的全部重要而迫切的問題,即究竟該如何理解康德的物自客體都無非是表象…它們在我們的思維之外沒體概念。包括 Jacobi在內(nèi)的諸多康德研究者認(rèn)為,有自身性的存在。此為超越唯心主義的觀點。而物自體概念代表了康德的一個本體論承諾,即物自超越實在主義,卻把我們感覺的塑造當(dāng)成了自身性體是世界的某種實在或者是事物某種實在的存在的存在之物,也就是把表征當(dāng)作了物自方式①。按照這種詮釋康德的物自體具有本體論體1P0)康德的這段話表明,超越唯心主義主意義,他的本體論立場是實在主義,主張在表象領(lǐng)張只有表象才能成為主體感性直觀的客體進(jìn)而被域之外存在著不為主體所能認(rèn)知的實在本體世界,主體所認(rèn)知物自體超越主體感性條件而無法成為而這個本體世界也正是生成表象世界的背后原因。認(rèn)知客體。超越實在主義的錯誤就在于把認(rèn)知客但由于本體世界是完全超越于主體感覺經(jīng)歷的外體的表象誤作了物自體。其背后的邏輯是,感性直在現(xiàn)實,因此無法為主體所認(rèn)知。換句話說,物自觀建立客體的過程是主體認(rèn)知將感性直觀的形式(即時間與空間)先驗地賦予對象的過程,由此生①持此類觀點的重要康德學(xué)者包括 Robert.Adm," Ings in成表象。所以,表象的內(nèi)在構(gòu)成由感性直觀的先驗中國煤化工1997,PPdas ding an sich,形式所決定,脫離了后者這個超越條件,表象沒有Berlin, 1HCNMHG體認(rèn)知的不可能性根本在于它特殊的本體性質(zhì)。超越哲學(xué)革命的真實意圖。筆者認(rèn)為,這種闡釋偏離了康德真實的物自體思想。認(rèn)為超越于主體感性直觀之外還存在一個四完全獨立的本體實在世界,且由于其超越本體性質(zhì)而導(dǎo)致主體對它認(rèn)知的界限恰恰是康德所批判的康德的《純粹理性批判》用超越形而上學(xué)取代超越實在主義的核心內(nèi)涵,因此不可能是康德自身了傳統(tǒng)的本體論形而上學(xué),以回答客體的可能性問的立場。從根本上說康德的物自體是一個本體中題。在超越形而上學(xué)框架下,客體的概念內(nèi)涵為主立的概念,它并不代表事物本體論意義上的某種存體認(rèn)知的超越條件所重構(gòu),后者包括感性直觀超越在方式,而僅僅是考量事物的一個視角2(3)。正條件與知性超越條件。為感性直觀的先驗形式所如普羅斯所注意到的康德在《純粹理性批判》中容納的表象雜多,通過知性的綜合統(tǒng)一而使其客體使用了不同的短語來表達(dá)物自體概念。其中較短身份最終得以塑造,而完全獨立于超越感性條件的的表達(dá) Ding an sich使用了37次,該短語的字面意物自體則無法成為認(rèn)知客體。超越條件根本上定義為物自身帶有事物存在方式的內(nèi)涵。但較長的義了客體的超越唯心性,但超越條件的先驗必然性短語 Ding an sich selbest卻使用了258次之多,而又促成了客體經(jīng)驗意義上的主體間性、必然性和實二者都是更長短語 Ding an sich selbest betrachten在性。所以,康德對傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論意義的的縮寫后者的字面意義是“事物作為它自身來考“客體”、“表象”、“物自體”等概念進(jìn)行了超越內(nèi)量”,完全不是表達(dá)事物具有什么樣的本質(zhì)或者具涵的重塑,從主體認(rèn)知的超越分析入手來解決形而有什么樣的存在方式。這樣看來,康德的“物自上學(xué)與認(rèn)識論的根本問題。正是這一超越哲學(xué)轉(zhuǎn)體”實質(zhì)上是一個方法論概念而非本體論概念①。向使得他的超越唯心主義立場能夠與之前所有的這里的“事物自身”是指事物的內(nèi)在規(guī)定性在超越哲學(xué)傳統(tǒng)區(qū)分開來,為他的哥白尼哲學(xué)革命提供了意義上不依賴于主體的感性直觀條件。所以,康德根本的立論支撐。使用物自體概念的根本落腳點還是在于他的超越[參考文獻(xiàn)]哲學(xué),而不是用來表達(dá)某種本體論立場。正如康德所寫:“從兩個不同的視角來考量同一個客體:[1]Immanuel Kant. Critique of Pure Reason, Translated by方面,與經(jīng)歷相聯(lián)系的視角……另一方面…僅僅Norman Kemp Smith[ M]. London: Macmillan, 1929作為知性對象的視角?！?(P3n)[2 ]H E. Allison Kants Transcendental Idealism[ M].New當(dāng)然,嚴(yán)格說來,將事物(客體)作為它自身考Haven Yale University Press, 2004量的內(nèi)涵本身并不排斥可以采取一個關(guān)于事物自3)F.H.Joci. David Hume uber den glauben, Oder Ideal-ismus und Realismus. in Ueer den Transzendentlen ide身的本體論立場,因為前者并不能阻止我們對超越alimus[ A]. F. Roth and F. Koppen[C]. Darmstadt感性直觀之外的客體自身是否是一個本體實在的Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968繼續(xù)發(fā)問。但是,對試圖終結(jié)傳統(tǒng)形而上學(xué)并用超4] Sebastian Gardner. ant and the Critique of pure reason越哲學(xué)將其徹底改造的康德來說,這個本質(zhì)上歸屬[ M]. Landon: Routledge, 1999于傳統(tǒng)形而上學(xué)的問題不再是一個合法問題,至少不再是他的超越形而上學(xué)所要關(guān)注和回答的問題。(責(zé)任編輯馮軍勝)他的哲學(xué)努力恰恰在于舍棄了傳統(tǒng)形而上學(xué)對客體本體性質(zhì)的終極關(guān)懷,把諸多概念從傳統(tǒng)形而上學(xué)的意義框架中解脫出來,賦予它們超越哲學(xué)的內(nèi)涵,并以此為出發(fā)點進(jìn)行他的超越哲學(xué)體系構(gòu)建把康德哲學(xué)中的“表象”、“物自體”以及與之相對應(yīng)的“主體之內(nèi)”( in uns)和“主體之外”( ausseruns)繼續(xù)理解為本體論意義的概念,就忽視了《純中國煤化工 ge an sichBouvier. 19粹理性批判》對傳統(tǒng)本體論形而上學(xué)的批判及其CNMHGnS randealism. N28